Menggugat Definisi Tauhid Rububiyah

Definisi Tauhid Rububiyah yang sudah dikenal dalam kitab-kitab tauhid dan aqidah tidak terlepas dari definisi-definisi berikut.

Pertama: Tauhid Rububiyah adalah mentauhidkan (mengesakan) Allah dalam perbuatan-perbuatan-Nya (ifraadullah bi af’aalihi).Kedua: Tauhid Rububiyah adalah mengakui bahwa Allah Rabb segala sesuatu, pemiliknya, penciptanya, dan pengaturnya.

Ketiga: Tauhid Rububiyah adalah mentauhidkan Allah dalam menciptakan, memberi rizki, mengatur, menghidupkan, mematikan dan mengatur seluruh makhluk.

Keempat: Tauhid Rububiyah adalah mengakui bahwa hanya Allah semata yang menciptakan alam semesta, yang mengatur, menghidupkan, mematikan, memberi rizki, dan pemilik kekuatan tak tertandingi.

Dan definisi-definisi lainnya yang hampir mirip satu sama lain. Dari definisi-definisi tersebut di ataslah kaum muslimin meyakini tauhid rububiyah. Dan sedikit literatur yang membahas dan meneliti lebih jauh sejauh mana kebenaran definisi-definisi tersebut dari dalil-dalilnya maupun dari sisi asal bahasa (arab).

Untuk mengetahui definisi tauhid rububiyah harus diketahui definisi atau arti kata “rabb”. Dalam kitab-kitab tafsir[1] dan kamus bahasa arab, kata “rabb”, yang merupakan akar kata “rububiyah”, maknanya kembali kepada makna-makna berikut.

Pertama: as-sayyid al-muthaa’ (pemimpin yang ditaati).
Kedua: al-mushlih lisy syai’ (yang memperbaiki sesuatu).
Ketiga: al-maalik lisy syai’ (pemilik sesuatu)
Keempat: al-mutasharrif al-mudabbir (pengatur)
Kelima: al-murabbi (pentarbiyah/pendidik)

Dari makna-makna di atas, apabila dibandingkan dengan definisi-definisi tauhid rububiyah di atas, dapat dipahami bahwa definisi-definisi tersebut tidak tepat, karena tidak sesuai dengan makna bahasanya. Terlebih lagi apabila kita bandingkan dengan ayat-ayat Al-Qur'an berikut.

Allah Ta'ala berfirman,
أَمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَأَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَنْبَتْنَا بِهِ حَدَائِقَ ذَاتَ بَهْجَةٍ مَا كَانَ لَكُمْ أَنْ تُنْبِتُوا شَجَرَهَا أَإلَهٌ مَعَ اللَّهِ بَلْ هُمْ قَوْمٌ يَعْدِلُونَ
“Atau siapakah yang telah menciptakan langit dan bumi dan yang menurunkan air untukmu dari langit, lalu Kami tumbuhkan dengan air itu kebun-kebun yang berpemandangan indah, yang kamu sekali-kali tidak mampu menumbuhkan pohon-pohonnya? Apakah disamping Allah ada tuhan (yang lain)? Bahkan (sebenarnya) mereka adalah orang-orang yang menyimpang (dari kebenaran).” (QS. An-Naml [27]: 60)

Dalam ayat di atas Allah Ta'ala menyebutkan perbuatan-perbuatan Allah: menciptakan langit dan bumi, menurunkan air dari langit dan menumbuhkan kebun-kebun yang berpemandangan indah. Namun di akhir ayat Allah Ta'ala tidak menggunakan kata “rabb”, tetapi justru kata “ilah”. Ini sekaligus bantahan untuk definisi-definisi tauhid rububiyah di atas, terutama definisi pertama yang merupakan definisi paling bagus dari definisi-definisi lainnya.

Definisi pertama mengatakan: tauhid rububiyah adalah mentauhidkan (mengesakan) Allah dalam perbuatan-perbuatan-Nya. Tetapi ternyata ketika Allah Ta'ala menyebutkan perbuatan-perbuatan-Nya, Dia tidak menggunakan kata “rabb” yang menurut definisi tersebut seharusnya di akhir ayat menggunakan kata “rabb”. Namun di sini Allah Ta'ala malah menggunkan kata “ilah”. Jadi, perbuatan-perbuatan Allah masuk dalam cakupan makna tauhid uluhiyah, bukan tauhid rububiyah.

Kesimpulan tersebut bukan kesimpulan prematur yang ditarik hanya dari satu ayat di atas, tetapi juga dapat kita simpulkan dari ayat-ayat berikut.

Allah Ta'ala berfirman,
أَمْ مَنْ جَعَلَ الْأَرْضَ قَرَارًا وَجَعَلَ خِلَالَهَا أَنْهَارًا وَجَعَلَ لَهَا رَوَاسِيَ وَجَعَلَ بَيْنَ الْبَحْرَيْنِ حَاجِزًا أَإلَهٌ مَعَ اللَّهِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لَا يَعْلَمُونَ (61) أَمْ مَنْ يُجِيبُ الْمُضْطَرَّ إِذَا دَعَاهُ وَيَكْشِفُ السُّوءَ وَيَجْعَلُكُمْ خُلَفَاءَ الْأَرْضِ أَإلَهٌ مَعَ اللَّهِ قَلِيلًا مَا تَذَكَّرُونَ (62) أَمْ مَنْ يَهْدِيكُمْ فِي ظُلُمَاتِ الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَمَنْ يُرْسِلُ الرِّيَاحَ بُشْرًا بَيْنَ يَدَيْ رَحْمَتِهِ أَإلَهٌ مَعَ اللَّهِ تَعَالَى اللَّهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ (63) أَمْ مَنْ يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَمَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ أَإلَهٌ مَعَ اللَّهِ قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ (64)
“Atau siapakah yang telah menjadikan bumi sebagai tempat berdiam, dan yang menjadikan sungai-sungai di celah-celahnya, dan yang menjadikan gunung-gunung untuk (mengkokohkan)nya dan menjadikan suatu pemisah antara dua laut? Apakah disamping Allah ada tuhan (yang lain)? Bahkan (sebenarnya) kebanyakan dari mereka tidak mengetahui. Atau siapakah yang memperkenankan (doa) orang yang dalam kesulitan apabila ia berdoa kepada-Nya, dan yang menghilangkan kesusahan dan yang menjadikan kamu (manusia) sebagai khalifah di bumi? Apakah disamping Allah ada tuhan (yang lain)? Amat sedikitlah kamu mengingati(Nya). Atau siapakah yang memimpin kamu dalam kegelapan di dataran dan lautan dan siapa (pula)kah yang mendatangkan angin sebagai kabar gembira sebelum (kedatangan) rahmat-Nya? Apakah disamping Allah ada tuhan (yang lain)? Maha Tinggi Allah terhadap apa yang mereka persekutukan (dengan-Nya). Atau siapakah yang menciptakan (manusia dari permulaannya), kemudian mengulanginya (lagi), dan siapa (pula) yang memberikan rezki kepadamu dari langit dan bumi? Apakah disamping Allah ada tuhan (yang lain)?. Katakanlah: "Unjukkanlah bukti kebenaranmu, jika kamu memang orang-orang yang benar.” (QS. An-Naml [27]: 61-64)

Allah Ta'ala berfirman,
قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ أَخَذَ اللَّهُ سَمْعَكُمْ وَأَبْصَارَكُمْ وَخَتَمَ عَلَى قُلُوبِكُمْ مَنْ إِلَهٌ غَيْرُ اللَّهِ يَأْتِيكُمْ بِهِ
“Katakanlah: "Terangkanlah kepadaku jika Allah mencabut pendengaran dan penglihatan serta menutup hatimu, siapakah tuhan selain Allah yang kuasa mengembalikannya kepadamu?".” (QS. Al-An’aam [6]: 46)

Allah Ta'ala berfirman,
مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِنْ وَلَدٍ وَمَا كَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ إِذًا لَذَهَبَ كُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلَا بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ
“Allah sekali-kali tidak mempunyai anak, dan sekali-kali tidak ada tuhan (yang lain) beserta-Nya, kalau ada tuhan beserta-Nya, masing-masing tuhan itu akan membawa makhluk yang diciptakannya, dan sebagian dari tuhan-tuhan itu akan mengalahkan sebagian yang lain.” (QS. Al-Mukminuun [23]: 91)

Allah Ta'ala berfirman,
قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللَّهُ عَلَيْكُمُ اللَّيْلَ سَرْمَدًا إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ مَنْ إِلَهٌ غَيْرُ اللَّهِ يَأْتِيكُمْ بِضِيَاءٍ أَفَلَا تَسْمَعُونَ (71) قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللَّهُ عَلَيْكُمُ النَّهَارَ سَرْمَدًا إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ مَنْ إِلَهٌ غَيْرُ اللَّهِ يَأْتِيكُمْ بِلَيْلٍ تَسْكُنُونَ فِيهِ أَفَلَا تُبْصِرُونَ (72) وَمِنْ رَحْمَتِهِ جَعَلَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ لِتَسْكُنُوا فِيهِ وَلِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَلَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ (73)
“Katakanlah: "Terangkanlah kepadaku, jika Allah menjadikan untukmu malam itu terus menerus sampai hari kiamat, siapakah Tuhan selain Allah yang akan mendatangkan sinar terang kepadamu? Maka apakah kamu tidak mendengar?" Katakanlah: "Terangkanlah kepadaku, jika Allah menjadikan untukmu siang itu terus menerus sampai hari kiamat, siapakah Tuhan selain Allah yang akan mendatangkan malam kepadamu yang kamu beristirahat padanya? Maka apakah kamu tidak memperhatikan?" Dan karena rahmat-Nya, Dia jadikan untukmu malam dan siang, supaya kamu beristirahat pada malam itu dan supaya kamu mencari sebahagian dari karunia-Nya (pada siang hari) dan agar kamu bersyukur kepada-Nya.” (QS. Al-Qashash [28]: 71-73)


Oleh: Mus`ab Abdul Ghaffar




[1] Di antaranya: Tafsir Ath-Thabari, Ibnu Katsir, Fathul Qadir (Imam Syaukani), Zaadul Masiir (Ibnul Jauzi), Al-Qathan, Al-Alusi, Al-Qusyairi, Abu Su’ud, Al-Baghawi, Al-Baidhawi, dan Al-Mufradat fi Gharibil Qur’an.

Selengkapnya...

Makna Kekalahan Yang Sebenarnya

Banyak deskripsi tentang makna kekalahan umat Islam. Ada yang berpendapat, kekalahan umat ini terjadi ketika umat Islam tertinggal dari sisi teknologi dan ilmu pengetahuan. Sehingga ketika umat Islam tertinggal dari sisi itu, namun undang-undang dan sistem pemerintahan yang diterapkan adalah syariat Islam masih terkategori sebagai umat yang kalah. Ada juga yang berpendapat bahwa kekalahan umat Islam adalah ketika mereka terbelakang dan lemah dari sisi ekonomi. Bagi mereka, ketika banyak negeri Islam yang berusaha menegakkan syariat Islam namun kesejahteraan rakyatnya belum terpenuhi maka dia memandangnya sebagai kekalahan. Sebaliknya, jika ada negara yang mayoritas penduduknya umat Islam namun aturan, undang-undang, dan sistem pemerintahannya mengadopsi dari negeri kafir yang bertentangan dengan syariat Islam lalu penduduknya mengalami peningkatan ekonomi maka disebut sebagai umat yang merdeka dan sejahtera. Dan masih banyak pengertian yang salah tentang makna kekalahan dan keterpurukan umat Islam. Berikut ini kami sebutkan beberapa makna kekalahan dalam perspektif Islam.

Pertama, bahwa kekalahan Umat Islam adalah apabila mereka mengikuti syariat orang-orang kafir dan aturan yang dibuat oleh hawa nafsu mereka.
Allah Ta'ala berfirman,

وَلَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْوَاءَهُمْ بَعْدَ الَّذِي جَاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ مَا لَكَ مِنَ اللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَلَا نَصِيرٍ

"Orang-orang Yahudi dan Nasrani tidak akan senang kepada kamu hingga kamu mengikuti agama mereka. Katakanlah: "Sesungguhnya petunjuk Allah itulah petunjuk (yang benar). Dan sesungguhnya jika kamu mengikuti kemauan mereka setelah pengetahuan datang kepadamu, maka Allah tidak lagi menjadi pelindung dan penolong bagimu." (QS. Al Baqarah: 120)

Dalam ayat yang lain,

وَلَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْوَاءَهُمْ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّكَ إِذًا لَمِنَ الظَّالِمِينَ

"Dan sesungguhnya jika kamu mengikuti keinginan mereka setelah datang ilmu kepadamu, sesungguhnya kamu kalau begitu termasuk golongan orang-orang yang dzalim." (QS. Al-Baqarah: 145)

Maka ketika seorang muslim meninggalkan syariat agamanya dan menyatakan diri telah mengikuti syariat/ajaran Yahudi dan Nashrani atau ajaran kufur lainnya seperti sekularisme, atheisme, Modernisme, demokrasi, dan semisalnya, baik secara keseluruhan atau sebagiannya saja, maka inilah hakikat puncak kekalahan dan kehinaan. Sehingga suka atau tidak dia harus mengikuti kemauan dan selera Yahudi dan Nashrani serta ajaran-ajaran kafir lainnya untuk mengatur ekonomi, pemerintahan, dan perundang-undangan, walau tanpa mengikuti agama kafir mereka.

Kedua, bersikap lunak dan lembut terhadap orang-orang kafir. Allah Ta'ala berfirman,

فَلَا تُطِعِ الْمُكَذِّبِينَ وَدُّوا لَوْ تُدْهِنُ فَيُدْهِنُونَ

"Maka janganlah kamu ikuti orang-orang yang mendustakan (ayat-ayat Allah). Maka mereka menginginkan supaya kamu bersikap lunak lalu mereka bersikap lunak (pula kepadamu)." (QS. Al-Qalam: 8-9)

Firman Allah, "Maka janganlah kamu ikuti orang-orang yang mendustakan (ayat-ayat Allah)," adalah larangan Allah Subhanahu wa Ta'ala kepada Rasul-Nya shallallahu 'alaihi wasallam dalam mentaati para pendusta –yaitu kafir Makkah- karena mereka menyalahi kebenaran. Imam al-Qurthubi rahimahullah dalam tafsirnya (18/230) menerangkan tentang larangan Allah kepada Rasul-Nya agar tidak cenderung dan condong (sehingga bersikap lunak) terhadap kaum musyrikin. Mereka mengajak Nabi shallallahu 'alaihi wasallam agar berhenti menyerang mereka sehingga merekapun berhenti mengganggunya. Kemudian Allah menjelaskan bahwa bersikap cenderung dan lunak kepada mereka adalah kekufuran. Lalu Imam al-Qurthubi menukil firman Allah Ta'ala,

وَلَوْلاَ أَن ثَبَّتْنَاكَ لَقَدْ كِدتَّ تَرْكَنُ إِلَيْهِمْ شَيْئاً قَلِيلاً

"Dan kalau Kami tidak memperkuat (hati) mu, niscaya kamu hampir-hampir condong sedikit kepada mereka." (QS. Al-Isra': 74) Karenanya terdapat sekelompok orang yang tersesat dengan menyangka bahwa mudahanah (sikap lunak dengan meninggalkan ketegasan Islam untuk mendapat kepentingan dunia) yang diharamkan adalah mudarah (sikap lembut untuk menghindari mafsadat yang besar) yang dibolehkan. Akhirnya mereka membuka pintu kekalahan diakibatkan kebodohan atau pura-pura bodoh sehingga mereka memasukinya dengan menamakannya sebagai mudarah syar'i.

Untuk memperjelas persoalan ini kami sampaikan bahwa Mudarah dengan Mudahanah adalah dua hal yang berbeda. Mudarah dibolehkan, beda dengan mudahanah. Dan mudarah adalah berkata lembut dan bersikap baik terhadap orang yang menyelisihi tanpa mengakui sebuah kebatilan atau membenarkannya. Jika pengakuan dan dukungan kepada kebatilan itu ada maka bukan lagi disebut mudarah, tapi mudahanan.

Dalam sebuah hadits disebutkan, ada seorang laki-laki meminta izin kepada Nabi shallallahu 'alaihi wasallam. Ketika melihatnya, beliau bersabda: “Alangkah buruknya saudara qabilah, alangkah buruknya anak lelaki kabilah." Lalu ketika duduk, Nabi Muhammad tampak cerah wajahnya, dan melonggarkan baginya. Lalu ketika orang itu pergi Aisyah bertanya: "Ya Rasulullah, Ketika Engkau melihat orang itu Engkau katakan kepadanya, begini-begini, kemudian Engkau berwajah cerah di hadapannya, dan Engkau lapangkan baginya." Rasulullah shallallahu 'alaihi wasallam menjawab: “Ya Aisyah, kapan kamu melihatku berkata kotor? Sesungguhnya manusia paling buruk kedudukannya di sisi Allah adalah orang yang ditinggalkan manusia lain karena takut keburukannya.” (HR. Bukhari, Muslim, Abu Daud dan At Tirmidzi)

Lihatlah bahwa beliau tidak berkata batil dan tidak mendukung sesuatu yang batil, tidak berbuat maksiat dalam sikapnya ini. Sikap beliau ini sebagai upaya untuk menghindari keburukan dan lainnya dengan cara yang syar'i. Beliau tidak mencampur aduk dengan kemaksiatan. Sungguh telah banyak hadits yang memuji sikap mudarah terhadap orang karena sikap tersebut termasuk bagian dari akhlak yang baik dalam beberapa kondisi.

Perbedaan mendasar antara Mudarah dengan Mudahanah adalah: Bahwa mudarah mengorbankan dunia untuk kebaikan dunia atau agama atau keduanya secara bersamaan. Mudarah adalah mubah atau dibolehkan, terkadang sangat dianjurkan. Sedangkan mudahanah adalah meningalkan agama untuk mendapatkan dunia.

Sebagaimana yang diungkapkan di depan bahwa kekalahan kelompok-kelompok yang menisbatkan dirinya kepada Islam pada hari ini adalah ketika mereka sudah bermudahanah terhadap musuh-musuh Allah Subhanahu wa Ta'ala. Mereka telah menipu diri mereka sendiri dan menipu manusia dengan mengatakan bahwa ini adalah mudarah yang syar'i. Padahal itu merupakan kekalahan dan kehinaan yang sebenarnya serta mudahanah buta dengan membalik kebenaran sebagai kebatilan dan kebatilan sebagai kebenaran. Sikap seperti itu termasuk bentuk mengorbankan agama untuk kebaikan dunia dan kepertingan pribadi. Kalau sudah seperti ini dan tetap seperti ini, bagaimana akan datang kemenangan bagi umat Islam?

Ketiga, condong dan cenderung kepada orang kafir dan orang-orang jahat.
Allah Ta'ala berfirman,

وَإِنْ كَادُوا لَيَفْتِنُونَكَ عَنِ الَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ لِتَفْتَرِيَ عَلَيْنَا غَيْرَهُ وَإِذًا لَاتَّخَذُوكَ خَلِيلًا وَلَوْلَا أَنْ ثَبَّتْنَاكَ لَقَدْ كِدْتَ تَرْكَنُ إِلَيْهِمْ شَيْئًا قَلِيلًا إِذًا لَأَذَقْنَاكَ ضِعْفَ الْحَيَاةِ وَضِعْفَ الْمَمَاتِ ثُمَّ لَا تَجِدُ لَكَ عَلَيْنَا نَصِيرًا

"Dan sesungguhnya mereka hampir memalingkan kamu dari apa yang telah Kami wahyukan kepadamu, agar kamu membuat yang lain secara bohong terhadap Kami; dan kalau sudah begitu tentulah mereka mengambil kamu jadi sahabat yang setia. Dan kalau Kami tidak memperkuat (hati) mu, niscaya kamu hampir-hampir condong sedikit kepada mereka, kalau terjadi demikian, benar-benarlah Kami akan rasakan kepadamu (siksaan) berlipat ganda di dunia ini dan begitu (pula siksaan) berlipat ganda sesudah mati, dan kamu tidak akan mendapat seorang penolongpun terhadap Kami." (QS. Al-Isra': 73-75)

وَلَا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ وَمَا لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ أَوْلِيَاءَ ثُمَّ لَا تُنْصَرُونَ

"Dan janganlah kamu cenderung kepada orang-orang yang zalim yang menyebabkan kamu disentuh api neraka, dan sekali-kali kamu tiada mempunyai seorang penolong pun selain daripada Allah, kemudian kamu tidak akan diberi pertolongan." (QS. Huud: 113) Siapa yang cenderung atau mentaati orang-orang kafir atau dzalim, maka pasti dia mendapat ancaman dengan neraka dan siksa pedih di akhriat.

Dan siapa yang memperhatikan makna kekalahan yang sebenarnya ini dapat kita simpulkan bahwa perjuangan umat Islam di belahan bumi Afghanistan dan Irak pada khususnya bukan merupakan kekalahan. Karena mereka tidak mau mengikuti dan tunduk kepada orang-orang kafir dan sistem mereka juga tidak mau ada ketergantungan kepada orang-orang kafir sehingga tidak bisa menyetir dan menguasi mereka. Kaum mujahidin tersebut juga tidak mau menjilat dengan berkata yang membuat orang-orang kafir; Amerika, Inggris, Perancis, dan sekutu-sekutu mereka ridla.

Sebaliknya, umat Islam di belahan bumi lain yang terlihat damai dan sejahtera tapi hukum dan pemerintahan mereka di bawah kendali dan kontrol negara-negara kafir sehingga dengan suka atau tidak harus menerima dan menerapkan demokrasi dan sistem kufur lainnya merupakan umat yang kalah dan terhina.

Maka hendaknya bagi setiap muslim agar berpegang teguh dengan prinsip akidah dan agama mereka. Hendaknya pula mereka selalu merasa tinggi dan menang meskipun mereka tertimpa banyak kesusahan dan terluka. Allah Ta'ala berfirman,

وَلَا تَهِنُوا وَلَا تَحْزَنُوا وَأَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ إِنْ يَمْسَسْكُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ الْقَوْمَ قَرْحٌ مِثْلُهُ وَتِلْكَ الْأَيَّامُ نُدَاوِلُهَا بَيْنَ النَّاسِ وَلِيَعْلَمَ اللَّهُ الَّذِينَ آَمَنُوا وَيَتَّخِذَ مِنْكُمْ شُهَدَاءَ وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ الظَّالِمِينَ

"Janganlah kamu bersikap lemah, dan janganlah (pula) kamu bersedih hati, padahal kamulah orang-orang yang paling tinggi (derajatnya), jika kamu orang-orang yang beriman. Jika kamu (pada perang Uhud) mendapat luka, maka sesungguhnya kaum (kafir) itu pun (pada perang Badar) mendapat luka yang serupa. Dan masa (kejayaan dan kehancuran) itu, Kami pergilirkan di antara manusia (agar mereka mendapat pelajaran); dan supaya Allah membedakan orang-orang yang beriman (dengan orang-orang kafir) dan supaya sebagian kamu dijadikan-Nya (gugur sebagai) syuhada. Dan Allah tidak menyukai orang-orang yang dzalim." (QS. Ali Imran: 139-140)

Oleh: Badrul Tamam

Selengkapnya...

Menjawab Kritikan Arthur Jeffery Terhadap Al-Qur’an

Arthur Jeffery (m. 1959) adalah seorang orientalis terkemuka dalam studi sejarah al-Qur’an. Ia menghabisi hampir keseluruhan hidupnya untuk mengkaji al-Qur’an. Ia mengedit beberapa karya para ulama kita seperti Kitab al-Masahif, karya al-Sijistani, anak Abu Daud, seorang Muhaddits terkenal dan juga Muqaddimah Kitab al-Mabani dan Muqaddimah ibn Atiyyah. Selain itu, Ia menulis beberapa buku lagi dan tentunya artikel yang berkaitan dengan al-Qur’an.Dalam pandangan Jeffery, al-Qur’an yang ada sekarang ini sebenarnya telah mengalami berbagai tahrif yang dibuat ‘Uthman bin Affan, al-Hajjaj ibn Yusuf al-Thaqafi dan Ibn Mujahid. Menurut Jeffery, Uthman ra tidak sepatutnya menyeragamkan berbagai mushaf yang sudah beredar di berbagai wilayah kekuasaan Islam. Dalam pandangan Jeffery, tindakan Utham ra. tersebut, didorong oleh motivasi politik. Jadi, jika logika Jeffery diikuti, maka ‘Uthman telah melakukan tahrif pertama al-Qur’an dengan melakukan kanonisasi.

Jeffery juga menuduh bahwa al-Hajjaj ibn Yusuf al-Thaqafi (m.95 H) telah membuat al-Qur’an versi baru secara menyeluruh. Jeffery juga menyalahkan Ibn Mujahid yang mengikis perbedaan qiraah dengan memprovokasi khalifah untuk menghukum Ibn Shanabudh di Baghdad (245-328). Selain itu, dalam pandangan Jeffey, al-Qur’an memuat sejumlah permasalahan yang sangat mendasar. (1) Aksara gundul di dalam Mushaf ‘Uthman yang menjadi penyebab perbedaan varian bacaan. (2) Mushaf-Mushaf yang sejak awal sudah beredar adalah Mushaf-Mushaf tandingan (rival codices). Berdasarkan Mushaf-Mushaf tersebut, Jeffery berpendapat bahwa al-Fatihah bukanlah bagian dari al-Quran. Al-Fatihah adalah do’a yang diletakkan di depan dan dibaca sebelum membaca al-Qur’an. (3) Jeffery juga menegaskan bahwa ada ayat-ayat yang hilang di dalam al-Qur’an.

Berikut ini jawaban kepada tuduhan-tuduhan Jeffery. ‘Uthman ra. melakukan standartisasi teks bukan karena alasan politis, namun untuk menghindari berbagai kesalahan yang akan terjadi pada al-Qur’an. Jadi, tindakan ‘Uthman ra sangat diperlukan karena Ia mempertahankan kebenaran otentisitas al-Qur’an. Oleh sebab itu, para sahabat saat itu menerima dengan senang hati keputusan Uthman untuk melakukan standardisasi. Menurut Mus’ab bin Sa‘d, tak seorangpun dari Muhajirin, Ansar dan orang-orang yang berilmu mengingkari perbuatan ‘Uthman ra. (Lihat Abu ‘Ubayd al-Qasim Ibn Sallam, Fadha’il al-Qur’an, Editor Wahbi Sulayman Ghawaji, Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1991, Cet. Pertama; lihat juga Abu Bakr ‘Abdullah Ibn Abu Daud Sulayman Ibn al-Ash’ath al-Sijistani, Kitab al-Masahif, Editor Muhibbuddin Abd Subhan Wa’id, Beirut: Dar al-Basyair al-Islamiyyah, 2002, Cet. Kedua, Jilid I ).

Jeffery dengan mengeksploitasi informasi yang ada di dalam Kitab al-Masahif, menuduh al-Hajjaj telah merubah al-Qur’an. Bagaimanapun, Jeffery tidak mengkaji lebih lanjut mengenai sanad yang ada di dalam karya tersebut. Padahal kalangan muhaddithun mengklasifikasikan ‘Abbad ibn Suhayb sebagai seorang yang ditinggalkan (ahad min al-matrukin). Ibn Hajar di dalam Lisan al-Mizan memuat berbagai pendapat para muhaddithun mengenai ‘Abbad ibn Suhayb sekaligus contoh-contoh hadits yang diriwayatkannya. Jadi, riwayat ‘Abbad bukan saja lemah, namun lebih tepat dikatakan palsu. Hampir seluruh muhaddithun, baik sebelum atau sesudah ‘Ibn Abi Dawud menolak hadits dari ‘Abbad ibn Suhayb. Riwayat dari ‘Auf ibn Abi Jamilah juga bermasalah. Sekalipun ia thiqah (terpercaya), namun punya kecenderungan syiah dan anti Umayyah. Al-Hajjaj, sebagai salah seorang tokoh Umayyah, wajar saja menjadi target ‘Auf ibn Abi Jamilah.

Argumentasi lain yang perlu juga dikemukakan sebagai berikut. Pertama, al-Hajjaj setia kepada ‘Uthman. Ia tidak akan memaafkan orang yang membunuh ‘Uthman. Ia akan membela Mushaf ‘Uthman dari segala bentuk perobahan. Kedua, pada zaman al-Hajjaj, Masahif ’Uthmani sudah tersebar dimana-mana dan jumlahnya sangat banyak. Al-Hajjaj adalah salah seorang saja dari Gubernur di zaman kekhalifahan Abdul Malik ibn Marwan (684-704 M), yang menguasai daerah yang lebih luas. Seandainyapun, al-Hajjaj sanggup mengubah berbagai salinan yang ada Kufah, daerah kekuasannya, tetap saja ia tidak akan sanggup mengubah ribuan atau semua salinan yang ada di Mekkah, Medinah, Syam, dan di daerah lain. Ini belum termasuk yang dihapal oleh puluhan ribu kaum Muslimin saat itu. Jelas, al-Hallaj tidak bisa merubah yang sudah dihafal oleh kaum Muslimin itu. Ketiga, seandainya al-Hajjaj mengubah Mushaf ‘Uthman, maka tentu ummat akan akan bangkit untuk melawan. Keempat, dinasti Abbasiah, yang didirikan di atas reruntuhan dinasti Umayyah, telah banyak merubah kebijakan yang sudah dibuat sebelumnya oleh dinasti Umayyah. Seandainya al-Hajjaj dari Bani Umayyah mengubah al-Qur’an, dinasti Abbasiah akan mengeksploitasi isu tersebut untuk menghantam al-Hajjaj atau Bani Umayyah. Namun, informasi seperti itu sama sekali tidak ada.

Tuduhan Jeffery kepada Ibn Mujahid juga tidak tepat karena memang bacaan Ibn Shanabudh adalah janggal (shadh). Ibn Shanabudh menyepelekan ortografi Mushaf ‘Uthmani dan isnad, padahal itu termasuk syarat yang ditetapkan oleh para ulama bahkan sebelum Ibn Mujahid. Syarat sahnya qira’ah itu adalah sesuai dengan ortografi Mushaf ‘Uthman, mengikut isnad dan sesuai dengan kaidah tata-bahasa Arab. Ini adalah Ijma‘ Ulama. Karena itu, sikap Ibn Mujahid terhadap Ibn Shanabudh didukung oleh para ulama lain. Selain Ibn Shunbudh, pemikiran Ibn Miqsam (m. 362 H) yang tidak menjadikan otentisitas isnad juga ditolak oleh para ulama yang sezaman dengan Ibn Miqsam. Akhirnya, Ibn Miqsam bertobat dan kemudian mengikuti kesepakatan para ulama.

Menurut al-Baqillani, perbedaan diantara para Qurra, bukan berarti mereka berijtihad dan bebas memilih sesuka hati cara baca apa saja sesuai dengan keinginan. Pendapat seperti ini sama sekali tidak ada dasarnya. Cara membaca bisa diterima jika hanya ditransmisikan dengan sanad yang otentik, yang merupakan Ijma‘ Ulama, sebagaimana praktek para salafi. Para Qurra tidak boleh membaca al-Qur’an tanpa memenuhi kesepakatan syarat-syarat riwayah. (Lihat Ahmad ‘Ali al-Imam, Variant Readings of the Quran: A Critical Study of Their Historical and Linguistic Origins, Virginia: The International Institute of Islamic Thought, 1998).

Jeffery juga tidak tepat ketika mengatakan bahwa aksara gundul adalah penyebab terjadinya perbedaan qiraah. Padahal perbedaan qira’ah berawal dan berasal dari Rasulullah saw sendiri. Al-Qur’an diwahyukan secara lisan dan ungkapan lisan Rasulullah saw kepada ummat berupa teks sekaligus cara mengucapkan (prononsiasi). Yang satu dengan yang lain tidak dapat dipisahkan. Para sahabat tidak ada yang menginovasi qira’ah. Qira’ah muncul karena sebagian Sahabat sulit untuk menggunakan dialek Quraisy. Qira’ah adalah sunnah yang harus diikuti (al-qira’ah sunnah muttaba’ah). Sekiranya pendapat Jeffery dan orientalis yang lain benar bahwa tidak adanya titik dan harakah menjadi penyebab utama perbedaan qira’ah, maka Mushaf Uthmani akan memuat mungkin jutaan masalah qira’ah, namun ini tidak terjadi. Selain itu, argumentasi Jeffery juga salah karena para Qurra’ banyak sekali yang sepakat dengan qira’ah dalam ortografi yang sama. (Lihat Muhammad Mustafa al-Azami, The History of The Qur’anic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments, Leicester: UK Islamic Academy, 2003).

Pendapat Jeffery yang mengatakan bahwa terdapat sejumlah Mushaf-Mushaf yang menandingi Mushaf ‘Uthmani juga tidak tepat. Mushaf-Mushaf tersebut saling berbeda antara satu dengan yang lain. Selain itu juga, terdapat sejumlah permasalahan mendasar di dalam Mushaf-Mushaf tersebut, yang sebenarnya adalah catatan pribadi para sahabat. Jadi, tidak tepat menganggap bahwa catatan tersebut sebagai al-Qur’an. Mushaf Abdullah ibn Mas’ud, misalnya, tidak mencantumkan surah al-Fatihah, al-Nass dan al-Falaq. Dalam pandangan Jeffery, al-Qur’an sebenarnya tidak memuat al-Fatihah. Pendapat ini jelas keliru. Al-Fatihah adalah surah di dalam al-Qur’an yang paling sering dibaca dan bagian yang integral dari setiap rakaah. Di dalam sholat yang dapat diidengar, di baca 6 kali dalam satu hari dan 8 kali pada hari Jum’at. Oleh sebab itu, di dalam al-Tafsir al-Kabir, Fakhruddin al-Razi menolak pendapat yang mengatakan bahwa ‘Abdullah ibn Mas‘ud mengingkari al-Fatihah sebagai bagian dari al-Qur’an.

Jeffery juga berpendapat bahwa ‘Abdullah ibn Mas‘ud menganggap surah al-Nas dan al-Falaq tidak termasuk di dalam al-Qur’an. Pendapat ini tidak tepat karena yang dari murid-murid Ibn Mas‘ud, selain Zirr, semua meriwayatkan al-Qur’an dari Ibn Mas‘ud secara keseluruhan 114 surat. Menurut al-Baqillani, Ibn Mas‘ud tidak pernah menyangkal bahwa al-Fatihah dan juga surah al-mu’awwidhatain adalah bagian dari al-Qur’an. Orang lain yang salah dengan mengatasnamakan pendapat ‘Abdullah ibn Mas‘ud.

Selain itu juga, Jeffery sendiri mengakui terdapat perbedaan mengenai isi dari Mushaf ‘Abdullah ibn Mas’ud. Versi yang dikemukakan oleh Ibn Nadim di dalam Fihrist berbeda dengan versi al-Suyuthi di dalam Itqan. Selain itu, Ibn Nadim juga menyebutkan bahwa dia sendiri telah melihat al-Fatihah di dalam Mushaf lama Ibn Mas‘ud.

Mengenai al-Nas dan al-Falaq, seandainya kedua surah tersebut tidak termasuk dari al-Qur’an, niscaya akan muncul banyak riwayat di dalam hadith yang membenarkan fakta tersebut. Karena riwayat tersebut tidak ada, maka jelaslah Mushaf Ibn Mas‘ud tidak bisa dijadikan tolak ukur untuk menolak kesahihan Mushaf ‘Uthman.

Mengenai Mushaf Ubay ibn Ka‘b, Jeffery mengatakan bahwa Mushaf Ubay memiliki banyak persamaan dengan Mushaf Ibn Mas‘ud dan mengandungi dua ekstra surah: al-Hafd dan al-khala‘. Padahal, Mushaf Ubay ibn Ka‘b juga banyak berbeda dengan Mushaf Ibn Mas‘ud dari segi susunan surah dan ragam bacaan. Selain itu, terdapat paling tidak dua versi yang berbeda mengenai susunan surah Mushaf Ubay. Bergsträsser sendiri, konconya Jeffery, berpendapat bahwa Mushaf Ubay kurang berpengaruh dibanding dengan Mushaf Ibn Mas‘ud. Selain itu juga, murid-murid Ubay dari generasi sahabat seperti Ibn Abbas, Abu Hurayrah, dan ‘Abdullah ibn al-Sa’ib menerima Mushaf ‘Uthman.

Mengenai riwayat yang mengatakan bahwa Mushaf Ubay mengandung dua surah ekstra; al-HafÌ dan al-khala‘, adalah riwayat palsu karena bersumber dari Hammad ibn Salama. Hammad meninggal pada tahun 167 H dan Ubay meninggal pada tahun 30 H. Jadi, paling tidak ada gap, dua sampai tiga generasi antara meninggalnya Ubay dan Hammad. Jadi, tidak mungkin Hammad bisa meriwayatkan langsung dari Ubay.

Mengenai Mushaf Ali ibn Abi Talib, Jeffery sendiri menyebutkan adanya perbedaan pendapat. Ada yang berpendapat bahwa Mushaf ‘Ali disusun menurut kronologi, ada pula yang berpendapat bahwa surah-surah di dalam Mushaf ‘Ali disusun menjadi tujuh kelompok. Karena informasi mengenai bentuk dan kandungan Mushaf ‘Ali itu tidak jelas, maka sangat tidak tepat untuk menganggap sebagai rival apalagi ingin menyamakan Mushaf ‘Ali dengan Mushaf ‘Uthman. Selain itu, jika Mushaf ‘Ali dianggap berbeda maka ketika menjadi khalifah keempat, mestinya Ali ra kan merubah Mushaf ‘Uthman karena tidak sesuai dengan al-Qur’an yang sebenarnya. Namun, hal ini sama sekali tidak terjadi. Begitu juga ketika pengikut Mu‘awiyyah yang dalam keadaan terdesak saat perang Siffin, mereka mengangkat Mushaf ‘Uthman sebagai tanda genjatan senjata. Saat itu, tidak ada seorangpun dari pengikut Ali ra. yang meragui Mushaf yang diangkat Mu‘awiyyah.

Bahkan Jeffery sendiripun menyatakan, bahwa Ali juga menyetujui kanonisasi yang dilakukan Uthman. Ali mengatakan ketika ‘Uthman membakar Mushaf-Mushaf: “Seandainya Ia belum melakukannya, maka aku yang membakarnya (law lam yasna‘hu huwa lashana‘tuhu).

Jeffery tidak mengerti ketika mengatakan bahwa ayat-ayat di dalam al-Qur’an hilang. Masalah seperti itu sudah dibahas oleh para ulama kita secara mendetil dalam Kitab al-Nasikh wa al-Mansukh. Jadi, dihapusnya ayat-ayat tersebut dari al-Qur’Én adalah kehendak dan ketentuan Allah swt. Terhapusnya ayat-ayat tersebut bukan karena kesembronoan atau kesilapan yang dilakukan oleh Rasullullah saw atau para sahabat. Jadi, ayat-ayat tersebut memang sudah tidak ada ketika Rasulullah saw masih hidup.

Ringkasnya, kaum Muslimin perlu hati-hati supaya tidak terpengaruh dengan pemikiran orientalis. Masalah yang sebenarnya sudah dalam kategori al-thabat, bisa menjadi mutaghayyirat, jika tidak hati-hati dalam membaca karya yang di tulis oleh para orientalis.
Tersedia paket ISLAMIA yang berisi 11 edisi (termasuk edisi terbaru) . Harga Rp. 200.000,- sudah termasuk ongkos kirim via Pos Kilat/TIKI. Luar pulau jawa Rp. 220.000,- via paket pos biasa . Peminat bisa menghubungi 0217940381 SMS 08111102549.

* Jangan Lupa Tujuan Pendidikan
* Buku Baru DR. Adian Husaini
* Siapa Menyatukan Nusantara?
* Atheis
* Mengapa Harus Kartini?

Selengkapnya...

Bayani, Irfani, dan Burhani

Salah satu pemikir Arab yang banyak dijadikan rujukan dalam pembaruan dalam Islam adalah Muhammad ‘Abid al-Jabiri. Pemikir asal Maroko ini baru saja meninggal 3 Mei 2010 lalu, pada usia 75 tahun. Di Indonesia, ide-idenya banyak dikaji. Sebagian kalangan – tanpa mengkaji dengan cermat – bahkan ada yang menelan mentah-mentah gagasan Jabiri tentang kategorisasi episteme, yaitu metode Bayani, ‘Irfani, dan Burhani. Mulanya, Jabiri tidak ikut-ikutan mengkritik al-Quran, sebagaimana pemikir liberal lainnya. Tapi, pada 2006, terbit bukunya, Madkhal ila al-Qur’an al-Karim, yang mengisyaratkan ada yang “tercicir” dari al-Qur’an yang ada di tangan kaum Muslim sekarang ini.

Dalam analisis dan usulannya, Jabiri banyak mengadopsi perangkat dan teori yang dikembangkan oleh Michel Foucault, Jacques Derrida, Karl Marx, Anthony Gramsci, Gaston Bachelard, dan beberapa ahli filsafat Barat lain. Dari Foucault dia meminjam konsep episteme Foucault untuk mengembangkan teori episteme Arab yang kemudian dikenal dengan Bayani, ’Irfani, dan Burhani.

Inti kajian Jabiri sebenarnya tidak banyak berbeda dengan banyak pemikir liberal lain, seperti Arkoun, Nasr Hamid Abu Zayd, Adonis, Fatima Mernisi, dan lain-lain. Ia menolak metode Bayani yang dikembangkan oleh para Fuqaha’ dan ’ulama Ushul Fiqh karena dianggap lebih mengedepankan teks dari pada substansi teks. Jabiri pun ”menyerang” Imam Syafi’i, kerena dianggap orang bertanggung jawab meletakkan dasar berpikir tersebut melalui karya monumentalnya, al-Risalah.

Al-nizam al-‘ma’rifi al-bayani dikembangkan oleh para fuqaha’. Sistem berpikir ini sangat bergantung pada teks; teks berada diatas akal (filsafat). Ilmu fiqh, Tafsir, Filologi, merupakan produk episteme ini yang disebutnya sebgai al-ma’qul al-dini (rasionalitas keagamaan). Karakteristik utama episteme ini adalah ketergantungannya pada teks, bukan pada akal. Yang dimaksudkannya dengan teks disini adalah al-Qur’an dan Sunnah. Episteme ini menurut Jabiri sangat kuat sekali mendominasi pemikiran Arab Islam sehinggakan sejak dari awal kelahirannya sampai sekarang ia tidak menglami perkembangan.

Jabiri juga mengkritisi metode Irfani yang dia asosiasikan dengan Syi’ah dan kaum Sufi. Disini, dia mengkritisi habis-habisan Ibn Sina dan al-Ghazali, dua tokoh yang selama ini dianggap antagonis. Menurutnya kedua pemikir inilah yang bertanggung jawab memasukkan sistem berpikir irfani ini kedalam ranah pemikiran Islam yang sekaligus menjadikan akal Arab-Islam itu mandek.

Adapun episteme burhani adalah episteme yang dibangun oleh filsafat Arab yang berekembang si Afrika Utara dan Spanyol. Ibn Rushd dianggap sebagai sosok yang paling sempurna merepresentasikan tipe burhani ini. Tipologi sistem ini tidak berpegang pada nash semata, juga tidak pada intuisi, tapi pada akalnya Ibn Rushd dan eksperimen-nya Ibn Khaldun. Sesungguhnya, katanya lagi, inilah yang membuat Barat maju seperti sekarang ini. Para saintis Barat dengan jitu mengaplikasikan semangat rasionalisme Ibn Rushd dan empirisismenya dalam sistem peradaban mereka. Oleh sebab itu, lanjutnya, kalau kita ingin maju bersaing dengan realitas yang ada kita harus dapat mengembangkan semangat rasioanlisme dan juga empirisisme.

Dengan mengagungkan Ibn Rusyd, sebenarnya Jabiri ingin mengatakan bahwa kemajuan itu hanya bisa ditempuh dengan rasionalisme. Baginya, akallah yang bisa mengantar peradaban manusia ke puncak kegemilangannya. Sayangnya,”akal” yang disebut Jabiri itu adalah akal yang dikonsepsikan oleh Barat, yaitu akal positivis yang hanya berpaut pada data-data eksperimental. Disamping itu Jabiri sepertinya sengaja melupakan bahwa rasionalisme abad Pencerahan itu sendiri saat ini sedang mendapat kritikan tajam, bukan hanya dari kalangan ilmuwan Muslim tapi juga dari kalangan intelektual Barat sendiri.

Jabiri juga lupa, bahwa revolusi sains (sceintific revolution) terjadi di Barat karena orang-orang seperti Bacon, Descartes, dan Newton melakukan terhadap teori-teori fisika Aristotle. Artinya Barat maju bukan karena mereka mengadopsi padangan-pandangan Ibn Rusyd yang Aristotelian, tapi sebaliknya, sains mereka berkembang justru karena mereka meninggalkan teori-teori fisika Aristotle.

Meskipun sempat menarik banyak perhatian, gagasan pembaruan Jabiri pun menuai banyak kritik mendasar. Misalnya, untuk mempertahanakan rasionalitas mazhab ala Arab Maghribi, dimana dia menjadi bagian daripadanya, Jabiri sering melakukan pemilahan atas turats-turats yang hanya mendukung pendapatnya saja. Lebih fatal lagi, menurut George Tarabisi, Jabiri telah melakukan praktik plagiat, karena tidak menyebutkan sumber rujukan ide-idenya, meskipun secara jelas ide itu berasal dari orang lain. Jabiri, kata Tarabisi, sering memplintir tulisan orang lain -- secara sadar atau tidak -- sesuai dengan keinginannya. Kajiannya tidak orisinil. Oleh sebab inilah, banyak penulis seperti ‘Ali Harb yang menilai bahwa kajian turats Jabiri penuh dengan muatan ideologis, Arab centrism. (Ali Harb, Naqd al-Nass (Bayrut: Al-Markaz al-Thaqafi al-‘Arabi, 1993)).

Toha Abdurrahman, dalam Kitabnya, Tajdid, misalnya, adalah salah seorang yang paling kritis menilai bangunan epistemologi dan metodologi Jabiri dalam mengkritisi turats. Bahkan, ia berkesimpulan, Jabiri sendiri inkosisten. Jabiri mengajak untuk membaca turats secara komprehensif. Tapi, ia sendiri membaca turats dengan parsial. Kata dia, epistemologi Bayani, misalnya, telah menghasilkan fiqh, usul fiqh, tafsir, dan kalam. Sementara metode Irfani melahirkan tasawwuf, dan Burhani menelurkan filsafat. Itu artinya, dia bersikap parsial (tajzi’iyyah). Padahal dia menyatakan, bahwa Fiqh, Usul Fiqh, Tafsir, Nahwu, Balaghah adalah merupakan satu kesatuan yang tak terpisahkan.

Artinya, seorang ahli fiqh bisa berpikir dalam kerangka Bayani, Irfani, dan Burhani. Seorang al-Ghazali adalah pemikir yang menggunakan epistemologi Bayani, Irfani dan Burhani sekaligus. Kenyataan ini berlawanan dengan pernyataannya yang mengkategorikan pemikiran Ghazali kepada bentuk Bayani dan Irfani, dan tidak Burhani sama sekali.

Masih banyak lagi kelemahan-kelemahan model yang ditawarkan Jabiri untuk mengkaji Turats yang telah dibahas oleh para intelektual lain. Sehingga Prof. Nuruddin al-Ghadir berkesimpulan bahwa sesungguhnya buku-buku Jabiri itu tidak layak terbit, karena pada prinsipnya kajian-kajiannya dalam turats bukan untuk merekonstruksi turats, tapi malah menghancurkannya. Ghadir menuliskan “berdasarkan fakta ini, proyek Jabiri pada akhirnya hanya akan mencabik-cabik turats, bahkan mencabik ekistensi budaya ummat Islam.” (wa bihadha fainna al-Jabiri fi nihayah mahsru’ihi yasilu ila tajazzu’i al-turats fi ab’ad mustawiyatihi, bal wa tajazzu’i kiyan al-ummah al-islamiyyah al-thaqafi).
Jadi, memang patut disayangkan, orang seperti Jabiri akhirnya bukan berhasil melakukan tajdid, tetapi ia pun tenggalam dalam taghrib (pem-Barat-an) Islam.

Selengkapnya...

Atheis

Di suatu pagi seorang gila berlari ke pasar lalu berteriak:"Aku mencari Tuhan ! Aku mencari Tuhan". Orang lalu berkerumun menontonnya. "Memangnya, Tuhan pergi ke mana, Dia lari atau pindah rumah?" Tanya seorang penonton di pasar itu sinis. Orang gila itu menatap tajam semua orang yang monontonya di pasar itu lalu bertanya "Coba [terka] kemana Tuhan pergi? Tak ada jawaban. Orang gila itu menjawab sendiri "Aku mau mengatakan kepada kalian. Kita telah membunuhnya. Ya kita semua telah membunuhnya!" Kisah diatas hanyalah metaforika Nietszche (1844-1900), filosof proklamator kematian Tuhan di Barat. Metafora ini tentu menjengkelkan. Jangankan membunuh Tuhan, membunuh makhluk saja dianggap jahat. Tapi Nietszche juga jengkel pada sesuatu yang disebut Tuhan. Tuhan baginya hanya ada dalam pikiran. Tuhan tidak wujud diluar sana. Ia memang ateis tulen. Lho, kalau begitu Tuhan yang mana yang ia bunuh? Sebentar!!

Ateisme a la Nietszche bukan tanpa preseden. Orang Barat nampaknya sudah lama gerah dengan agama. "Siapapun yang beragama pasti tidak bebas", kata Nietszche. Agama dianggap mengebiri kebebasan. Dulu menjadi sekuler pun susah, apalagi ateis. Sedikit-sedikit dituduh ateis. Ateis bahkan hampir seperti plesetan dan penghinaan. "Kamu ateis!" sama maksudnya dengan "Kamu anarkis! Kamu komunis!" Ateis malah bisa berarti sifat orang tidak saleh. Munafik, pendosa yang merasa suci, berani dan bangga, bagi John Wingfield adalah ateis. Bagi dramawan Inggeris, Thomas Nashe (1567-1601), ambisius, tamak, rakus, sombong dan pezina termasuk ateis. Lebih menggelikan lagi standar Penyair William Vaughan (1577-1641), tandanya ateis yang nyata adalah menaikkan sewa rumah. Pendek kata semua yang buruk adalah ateis.

Ateis yang agak akademis adalah yang kritis pada teologi Kristen dan institusi gereja. Giordano Bruno (1548-1600), tokoh rasionalis Italia, Pierre Carvin, Pendeta Robinson, pengarang Honest to God, Paul Tillich, pengarang Sytematic Theology, Schleirmacher (1768-1834) tokoh hermenutika adalah pengkritik teologi Kristen dan dianggap ateis.

Ateis yang lebih canggih adalah yang berani menggugat Tuhan. Inkar saja tidak cukup jadi hero. Inkar harus dibumbui caci-maki, jadilah blasphemy. ”Tuhan Yahudi dan Kristen adalah tiran” kata Hegel (1770-1831) dan Kant (1724-1804), karena minta ketaatan penuh. Schoopenhuer (1788-1860) mendahului Nietszche menegaskan tuhan tidak ada. Sesudah Nietszche membunuh tuhan, Rudolf Bultmann, (1884-1976) penulis New Testament and Mythology, memastikan "Tuhan dalam Bible telah mati, kalau tidak sekarat". Tuhan bagi mereka adalah tirani jiwa "the stodgy old tyrant of the soul". Bukan Tuhan agama-agama, karena Ia dianggap sudah tidak ada. Inilah Tuhan yang dibunuh Nietszche itu.

ِMengapa orang Barat bangga dan bernafsu menjadi ateis? Michael Buckley menjawab dengan buku ilmiyah yang ia beri judul At the Origins of Modern Atheism - 1987 - (Asal Usul Kekafiran Modern). Meskipun kafir tapi modern, meskipun modern tapi kafir, mungkin begitu plesetannya. Buckley membahasnya secara analitis, serius dan komprehensif. James E Force memuji buku ini sebagai “big, bold [and] highly readable book”.

Ateisme muncul di awal era modern, kata Michael karena teologi Kristen tunduk pada filsafat (Christian theology becomes subservient to philosophical reason). Biang keladinya adalah pemikir dan filosof yang ia juluki new rationalistic defender of faith atau rationalistic philosophers, seperti Lessius, Mersenne, Descartes (1596-16500, Malebranche, Newton (1642-1727) dan Clarke. Mereka bicara tentang Tuhan tanpa bicara tentang Yesus.

Bukan hanya itu, kata James. Ateisme, wujud juga gara-gara merebaknya gerakan kritik terhadap Bible. Dari sejarah penulisannya, konsepnya tentang Tuhan dan akhirnya eksistensi Tuhan itu sendiri. Pengkritik Bible biasanya berlindung dibawah paham Deisme. Deist percaya pada Tuhan dengan akal, bukan lewat Bible. Tokoh-tookoh Deis Inggeris adalah Spinoza, Bruno, Thomas Hobbes, Richard Simon dan lain-lain. Semuanya adalah tokoh-tokoh rasionalis. David Berman dalam bukunya A History of Atheism in Britain: From Hobbes to Russel, setuju dengan James. Deisme adalah biang keladi ateisme. Ateisme modern lahir karena akarnya diremehkan, dicurigai dan terkadang dianggap sepi oleh para teolog yang merasa terancam.

Ateisme dipicu oleh kebencian terhadap dan kebebasan (liberalisme) dari agama. "Now hatred is by far the greatest pleasure", kata Don Juan. Karena itu banyak cara menjadi kafir. Ada yang inkar Tuhan saja (atheis), ada yang inkar agama saja (infidel) dan ada yang menolak pengetahuan tentang Tuhan dan eksistensiNya sekaligus (agnostic). Ada yang meragukan wahyu Tuhan (skeptic), dan ada yang menolak Bible sebagai wahyu Tuhan (deist). Tapi ada juga yang menolak wahyu secara intelektual, yaitu disbeliever. Untuk yang minat inkar Tuhan dengan akal dan hatinya, ia bisa memilih cara unbeliever. (lihat The New International Webster Comprehensive Dictionary.hal. 1177). Banyak jalan menjadi kafir.

Dalam Islam kakufuran itu satu paket. Kufur pada rukun yang manapun tepat kafir. Sebab satu rukun berkaitan dengan rukun yang lain. Dalam al-Qur'an inkar Allah (al-Nahl 106-107), inkar pada ayat-ayat Allah (Israil 98; Maryam 73), atau menolak wahyu yang diturunkan (Muhammad 9; al-Hajj 72), adalah kafir. Malah beriman pada Allah tapi kufur pada Nabi (al-Nisa' 150-151), sama saja, tetap kafir.

Lucunya Muslim juga terigiur shopping menu ateisme. Fovoritnya adalah menu skeptic, disbeliever dan agnostic. Iman pada al-Qur'an di Lauh Mahfuz, tapi skeptik pada al-Qur’an yang diturunkan. Mensucikan maknanya tapi melecehkan huruf dan mushafnya. Ngaku beriman tapi ragu apakah bisa memahami Allah, mirip doktrin credo et intelegam. Jika mahasiswanya berani bertanya ”mana epistemologi Tuhan?” dosennya malah dengan arogan menulis tesis ”Menggugat Wahyu Tuhan”. Jika di Barat memprotes gereja melahirkan ateisme, disini malah ada yang memprovokasi, ”agar maju tirulah Protestan!” Maksudnya agar maju hujatlah tradisi agama (sunnah). Supaya bisa menapaki thesis Weber dari Protestan menjadi kapitalis.

Jadi persepesi James benar. Ini adalah fenomena intelektual modern (modern intellectual phenomenon), bukan keagamaan atau sosial. Problemnya ada pada cendekiawan. Intelektualitas diadu dengan religiusitas, filsafat dengan teologi dan agama dengan sains. Mestinya kompromistis, integratif alias tawhidi. Tapi masalahnya, konsep tawhid tidak built in dalam teologi agama itu. Dalam buku Dialog between Theology and Philosophy, kalimat pertama yang ditulis adalah keraguan Tertulian ”Apa ya yang bisa dikongsi antara Athena dan Jerussalem, antara Akademi dan Gereja? Jawabnya tidak ada dan karena itu dialog antara teologi dan filsafat berbahaya.

Memang para teolog tidak siap dialog, kata Karen Armstrong dalam A History of God. Tapi filosof dan saintis terus menggugat dan memberangus agama. Motonya mudah ”Bicaralah ilmu apa saja asal jangan membawa-bawa Tuhan”. Kalau bicara Tuhan dalam sains anda salah kamar. Sorry sir, this is a science not theology! Teori-teori Ludwig Feurbach, Karl Marx, Charles Darwin, Friedrich Nietszche dan Sigmund Freud pun tidak memberi ruang untuk Tuhan. Arnold E Loen lalu menulis buku Secularization, Science Without God. Dunia ini bagi saintis adalah godless (tanpa tuhan). Sains yang bicara Tuhan ia tidak obyektif lagi. Here we must disagree, tulis Arnold tegas. Baru sekuler saja sudah menyingkirkan Tuhan, apalagi ateis. Tapi karena teolog terpojok, maka stigma "kamu ateis!" bisa berimplikasi "kamu saintis!" Itulah modern atheism.

”Tuhan” di Barat ternyata tidak hanya dihabisi di gereja-gereja, tapi juga di kampus-kampus. Mungkin karena tidak ada ilmu dalam teologi akhirnya tidak ada tuhan dalam ilmu (godless). Jadi ateis dizaman modern adalah ateis epistemologi. Orang menjadi ateis bukan hanya karena lemah iman, tapi juga salah ilmu. Ilmunya tidak menambah imannya. Epistemologinya tidak teologis dan teologinya tidak epistemologis. Dalam Islam, hati yang tak berzikir adalah mati, dan otak yang tidak bertafakkur akan kufur. Jika beriman pada Tuhan adalah fitrah semua insan, maka ketika Nietszche membunuh Tuhan - dalam hati dan pikirannya – sejatinya ia telah membunuh fitrahnya sendiri. Jadi Nietszche benar-benar telah melakukan bunuh diri spiritual, spiritual suicide. Subhanallah.

Selengkapnya...

Nasehat Imam al-Ghazali

"Ilmu itu cahaya", demikian petuah masyhur dari para Hukama' dan orang-orang saleh. Ibnu Mas'ud r.a., salah satu Sahabat Nabi berwasiat, bahwa hakekat ilmu itu bukanlah menumpuknya wawasan pengetahuan pada diri seseorang, tetapi ilmu itu adalah cahaya yang bersemayam dalam kalbu. Kedudukan ilmu dalam Islam sangatlah penting. Rasulullah saw., bersabda: "Sesungguhnya Allah swt., para malaikat-Nya, penghuni langit dan bumi hingga semut dalam tanah, serta ikan di lautan benar-benar mendoakan bagi pengajar kebaikan". (HR. Tirmidzi). Nabi juga bersabda: "Terdapat dua golongan dari umatku, apabila keduanya baik, maka manusia pun menjadi baik dan jika keduanya rusak maka rusaklah semuanya, yakni golongan penguasa dan ulama" (HR. Ibnu 'Abdil Barr dan Abu Naim dengan sanad yang lemah).

Mengingat kedudukannya yang penting itu, maka menuntut ilmu adalah ibadah, memahaminya adalah wujud takut kepada Allah, mengkajinya adalah jihad, mengajarkannya adalah sedekah dan mengingatnya adalah tasbih. Dengan ilmu, manusia akan mengenal Allah dan menyembah-Nya. Dengan ilmu, mereka akan bertauhid dan memuja-Nya. Dengan ilmu, Allah meninggikan derajat segolongan manusia atas lainnya dan menjadikan mereka pelopor peradaban.

Oleh karena itu, sebelum menuntut ilmu, Imam al-Ghazali mengarahkan agar para pelajar membersihkan jiwanya dari akhlak tercela. Sebab ilmu merupakan ibadah kalbu dan salah satu bentuk pendekatan batin kepada Allah. Sebagaimana shalat itu tidak sah kecuali dengan membersihkan diri dari hadas dan kotoran, demikian juga ibadah batin dan pembangunan kalbu dengan ilmu, akan selalu gagal jika berbagai perilaku buruk dan akhlak tercela tidak dibersihkan. Sebab kalbu yang sehat akan menjamin keselamatan manusia, sedangkan kalbu yang sakit akan menjerumuskannya pada kehancuran yang abadi. Penyakit kalbu diawali dengan ketidaktahuan tentang Sang Khalik (al-jahlu billah), dan bertambah parah dengan mengikuti hawa nafsu. Sedangkan kalbu yang sehat diawali dengan mengenal Allah (ma'rifatullah), dan vitaminnya adalah mengendalikan nafsu. (lihat al-munqidz min al-dhalal)

Sebagai amalan ibadah, maka mencari ilmu harus didasari niat yang benar dan ditujukan untuk memperoleh manfaat di akherat. Sebab niat yang salah akan menyeret kedalam neraka, Rasulullah saw., bersabda: "Janganlah kamu mempelajari ilmu untuk tujuan berkompetisi dan menyaingi ulama, mengolok-olok orang yang bodoh dan mendapatkan simpati manusia. Barang siapa berbuat demikian, sungguh mereka kelak berada di neraka. (HR. Ibnu Majah)

Diawali dengan niat yang benar, maka bertambahlah kualitas hidayah Allah pada diri para ilmuwan. "Barang siapa bertambah ilmunya, tapi tidak bertambah hidayahnya, niscaya ia hanya semakin jauh dari Allah", demikian nasehat kaum bijak. Maka saat ditanya tentang fenomena kaum intelektual dan fuqaha yang berakhlak buruk, Imam al-Ghazali berkata: "Jika Anda mengenal tingkatan ilmu dan mengetahui hakekat ilmu akherat, niscaya Anda akan paham bahwa yang sebenarnya menyebabkan ulama menyibukkan diri dengan ilmu itu bukan semata-mata karena mereka butuh ilmu itu, tapi karena mereka membutuhkannya sebagai sarana mendekatkan diri kepada Allah". Selanjutnya beliau menjelaskan makna nasehat kaum bijak pandai bahwa 'kami mempelajari ilmu bukan karena Allah, maka ilmu itu pun enggan kecuali harus diniatkan untuk Allah', berarti bahwa "Ilmu itu tidak mau membuka hakekat dirinya pada kami, namun yang sampai kepada kami hanyalah lafaz-lafaznya dan definisinya". (Ihya' 'Ulumiddin)

Ringkasnya, Imam al-Ghazali menekankan bahwa ilmu saja tanpa amal adalah junun (gila) dan amal saja tanpa ilmu adalah takabbur (sombong). Junun berarti berjuang berdasarkan tujuan yang salah. Sedangkan takabbur berarti tanpa memperdulikan aturan dan kaedahnya, meskipun tujuannya benar. Maka dalam pendidikan Islam, keimanan harus ditanamkan dengan ilmu; ilmu harus berdimensi iman; dan amal mesti berdasarkan ilmu. Inilah sejatinya konsep integritas pendidikan dalam Islam yang berbasis ta'dib. Ta'dib berarti proses pembentukan adab pada diri peserta didik. Maka dengan konsep pendidikan seperti ini, akan menghasilkan pelajar yang beradab, baik pada dirinya sendiri, lingkungannya, gurunya maupun pada Penciptanya. Sehingga terjadi korelasi antara aktivitas pendidikan, orientasi dan tujuannya.

Ketika seseorang mempelajari ilmu-ilmu kedokteran, kelautan, tehnik, komputer dan ilmu-ilmu fardhu kifayah lainnya, maka mereka tidak memfokuskan niatnya pada nilai-nilai ekonomi, sosial, budaya, politik, atau tujuan pragmatis sesaat lainnya. Tapi kesemuanya ini dipelajarinya dalam rangka meningkatkan keimanan dan bermuara pada pengabdian pada Sang Pencipta. Disorientasi pendidikan diawali dengan hilangnya integritas nilai-nilai ta'dib dalam pendidikan (sekularisasi). Sekularisasi dalam dunia pendidikan berjalan dengan dua hal: (a) menempatkan ilmu-ilmu fardhu 'ain yang dianggap tidak menghasilkan nilai ekonomi dalam skala prioritas terakhir, atau dihapus sama sekali. Sehingga mahasiswa kedokteran misalnya, tidak perlu dikenalkan pelajaran-pelajaran agama. (b) mengutamakan pencapaian-pencapaian formalitas akademik. Sehingga keberhasilan seorang pelajar hanya ditentukan dari hasil nilai ujian yang menjadi ukuran pencapaian ilmu dan keberhasilan sebuah lembaga pendidikan.

Maraknya aksi corat-coret baju seragam, iring-iringan konvoi dan beragam ekspresi negatif lainnya ketika merayakan kelulusan ujian, menjadi bukti bahwa kualitas pendidikan kita masih difokuskan untuk pemenuhan komuditas perut yang sarat dengan nilai-nilai hedonis. Padahal Ali bin Abi Talib ra., telah mengingatkan: "Barang siapa yang kecenderungannya hanya pada apa yang masuk kedalam perutnya, maka nilainya tidak lebih baik dari apa yang keluar dari perutnya". Wallahu a'lam wa ahkam bis shawab.

Selengkapnya...

Pluralisme: Kerancuan Istilah dan Pemahaman

Perdebatan dan kontroversi tentang masalah Pluralisme kembali menghangat di Indonesia. Meskipun masalah ini sudah banyak ditulis dan didiskusikan, pro-kontra itu terus saja berlangsung. Dalam mencermati hiruk-pikuk wacana “Pluralisme” pada umumnya, dan “Pluralisme Agama” khususnya, yang tengah marak di negeri kita pada dasawarsa pertama abad ke-21 ini; pun juga dalam berbagai kesempatan mengisi berbagai workshop, seminar dan konferensi, khusus mengenai isu dan wacana tersebut, saya merasa gamang, ada sesuatu yang sangat mengusik nalar kesadaran. Bagaimana tidak? Wacana ini sudah sedemikian melebar dan meluas, serta merambah ke berbagai ranah, dan disahami oleh berbagai kalangan – mulai dari politisi, budayawan, agamawan sampai akademik, tapi topik utama yang diwacanakan ini nyaris tidak pernah benar-benar diupayakan pendefinisiannya secara teknis atau sesuai dengan yang dimaksudkan oleh para ahlinya. Padahal inilah langkah metodologis awal yang mesti dilakukan oleh siapa pun yang interest dan berkepentingan dengan isu ini. Lebih dari itu, sebetulnya masalah ini adalah masalah tuntutan logis belaka yang niscaya, yang jika diabaikan maka secara tak terhindarkan akan menciptakan tidak saja kerancuan atau kebingungan (confusion), tapi juga pada akhirnya mengaburkan dan bahkan menyesatkan (misleading).

Para ulama kita terdahulu dari berbagai bidang dan disiplin ilmu ternyata sangat peka dan menyadari betapa krusialnya problem definisi ini sebelum mereka mengupas bahasan-bahasan di bidang masing-masing secara detail. Para fuqaha’, misalnya, begitu sistematis dalam mengupas masalah-masalah fiqh, dimulai dengan definisi-definisi yang gamblang secara lughawy maupun teknisnya: apa itu taharah, wudhu, tayammum, mandi, dsb. Tapi sayang sekali, dewasa ini model dan tradisi semacam ini tampak banyak ditinggalkan oleh kalangan kita, khususnya dalam hal berwacana Pluralisme Agama.

Entah karena sebab oversight atau apa, yang jelas pada hakekatnya tidak banyak di kalangan kita yang mencoba mengerti atau memahami, apalagi mempersoalkan problem definisi ini dengan betul dan bijak. Seakan-akan istilah Pluralisme Agama ini sudah cukup jelas dan, oleh karenanya, boleh taken for granted. Padahal, istilah “pluralisme” itu jelas-jelas istilah (baca: ideologi) pendatang yang merangsek ke alam sadar dan di-bawah-sadar kita bersama-sama dengan istilah-istilah dan ideologi-ideologi asing yang lain, seperti democracy, humanism, liberalism, dsb. yang tentu saja tidak bisa kita maknai seenak kita atau menurut “selera” dan asumsi kita.

Secara umum dapat dikatakan bahwa kebanyakan orang yang ditokohkan di kalangan kita beranggapan secara simplistis bahwa “pluralisme adalah toleransi” atau “pluralisme agama adalah toleransi agama”. Fakta ini dapat dilihat daripada ingar-bingarnya reaksi dan respon yang cenderung “emosional” terhadap fatwa Majelis Ulama Indonesia (MUI) yang dikeluarkan pada tahun 2005 tentang hukum haramnya Sekularisme, Pluralisme dan Liberalisme (atau yang dikenal dengan SIPILIS), dan juga terhadap resolusi Muzakarah Ulama Se-Malaysia, 2006, di Negeri Perak, Malaysia, yang dibacakan oleh Mufti Perak, Datuk Dr. Harussani, yang menegaskan hukum yang sama dengan fatwa MUI. Yang menyedihkan, anggapan atau asumsi simplistik ini tidak hanya terbatas pada kalangan “awam” (yang memang tak terdidik secara akademis dalam bidang ini), tapi hatta kalangan para tokoh atau yang ditokohkan yang memang spesialisasi akademiknya di bidang ini pun tampak begitu over-confident dengan pemahamannya yang simplistik.

Salah satu contoh yang paling konkrit adalah sebuah Disertasi Doktor di Universitas Islam Negeri (UIN) Jakarta, yang kemudian diterbitkan pada awal tahun 2009 yang lalu dengan judul Argumen Pluralisme Agama: Membangun Toleransi Berbasis Al-Qur’an. Dalam buku ini tak nampak ada upaya yang serius dari pengarangnya untuk mendiskusikan definisi teori atau faham Pluralisme Agama yang menjadi topik utama bahasannya, malah terjebak pada pengertian yang keliru di atas tadi. Pembaca yang cermat tidak perlu bersusah-payah melongok kedalamnya, dari judul saja sudah cukup untuk mengetahui apa gerangan yang dimaksudkan oleh pengarangnya tentang faham Pluralisme Agama ini, yang tiada lain adalah “toleransi agama”.

Tapi meskipun demikian, anehnya buku ini mendapat sambutan yang luar biasa oleh media massa kita, dan juga sanjungan dan pujian yang sangat berlebihan dari sederet nama orang-orang yang ditokohkan di masyakarat Indonesia dengan latar-belakang yang beragam yang jumlahnya lebih dari selusin. Hal ini semakin membuktikan betapa kacaunya dunia pemikiran dan akademik di kalangan kita.

Anggapan bahwa “pluralisme agama adalah toleransi agama” adalah anggapan subyektif yang jelas-jelas ditolak oleh para pakar dan penganjur pluralisme sendiri. Diana L. Eck, direktur The Pluralism Project di Universitas Harvard, Amerika Serikat, misalnya, dalam penjelasan resminya yang berjudul “What is Pluralism?” dan diulangi dalam “From Diversity to Pluralism” (masing-masing bisa diakses dan dibaca pada http://pluralism.org/pluralism/what_is_pluralism.php, dan http://pluralism.org/pluralism/essays/from_diversity_to_pluralism.php), menyuguhkan empat karakteristik utama untuk mendefinisikan faham ini secara detail. Dia menyatakan salah satunya bahwa “pluralism is not just tolerance,” yang bermakna “pluralisme bukanlah sekedar toleransi.” Pernyataan yang lebih kurang sama juga dia sampaikan dalam keynote addressnya yang berjudul “A New Religious America: Managing Religious Diversity in a Democracy: Challenges and Prospects for the 21st Century” pada MAAS International Conference on Religious Pluralism in Democratic Societies, di Kuala Lumpur, Malaysia, Agustus 20-21, 2002. Lebih lanjut ia berkata dalam keynote addressnya ini:

I would propose that pluralism goes beyond mere tolerance to the active attempt to understand the other... Although tolerance is no doubt a step forward from intolerance, it does not require new neighbors to know anything about one another. Tolerance comes from a position of strength. I can tolerate many minorities if I am in power, but if I myself am a member of a small minority, what does tolerance mean? ... a truly pluralist society will need to move beyond tolerance toward constructive understanding... Tolerance can create a climate of restraint, but not a climate of understanding. Tolerance is far too fragile a foundation for a religiously complex society, and in the world in which we live today, our ignorance of one another will be increasingly costly. (penegasan dari penulis)

(Saya usulkan bahwa pluralisme itu lebih dari sekadar toleransi menjadi upaya aktif memahami (orang/kelompok)yang lain… Meski tak diragukan lagi toleransi itu selangkah lebih maju daripada intoleransi, ia tidak menuntut orang-orang yang bertetangga baru untuk tahu sedikit pun antara satu dengan lainnya. Toleransi muncul dari pihak yang kuat posisinya. Saya dapat toleran dengan banyak kelompok minoritas jika saya kuat (berkuasa), tapi jika saya sendiri dari kelompok minoritas, apa artinya toleransi? … suatu masyarakat yang betul-betul pluralis perlu melampaui toleransi menuju pemahaman yang konstruktif… Toleransi dapat menciptakan iklim pengekangan-diri, tapi bukan iklim (saling) memahami. Toleransi adalah pondasi yang sangat rapuh dan rentan bagi sebuah masyarakat yang beragam agama, dan di dunia dimana kita hidup sekarang ini, ketidak-tahuan kita antara satu dengan lainnya ongkosnya (yang harus dibayar) akan semakin mahal).

Jadi sangat jelas sekali apa yang dimaksudkan dengan pluralisme oleh kaum pluralis sejati. Mereka tidak mengingkari pentingnya toleransi, “There is no question that tolerance is important,” kata Eck dalam makalahnya yang lain (“From Diversity to Pluralism”), tapi segera setelah itu ia tambahkan: “but tolerance by itself may be a deceptive virtue” (tetapi toleransi itu sendiri boleh jadi menjadi suatu budi-pekerti/kebaikan yang menipu). Pandangan miring terhadap toleransi ini sebetulnya sudah mulai dilantunkan kalangan pemikir pluralis semenjak tahun 60-an pada abad ke-20 yang lalu.

Sebut saja, misalnya, Albert Dondeyne yang dalam bukunya, Faith and the World, yang terbit di Dublin oleh Gill and Son pada tahun 1963, menulis pada halaman 231: “Let us note that was what then called tolerance would be considered today as the expression of systematic intolerance. In other words, tolerance was then almost synonymous with moderate intolerance.” (Mari kita catat bahwa apa yang dahulu dinamakan toleransi, kini telah dianggap sebagai sebuah ekspresi ketidaktoleranan yang sistematis. Dalam istilah lain, toleransi dengan begitu hampir sinonim dengan intoleransi yang moderat).

Bahkan sebelumnya Arnold Toynbee, seorang sejarawan Inggris terkemuka, dalam bukunya, An Historian’s Approach to Religion, yang terbit di London oleh Oxford University Press, tahun 1956, sudah mewanti-wanti bahwa “toleransi tidak akan memiliki arti yang positif,” bahkan “tidak sempurna dan hakiki, kecuali apabila manifestasinya berubah menjadi kecintaan.” (hal. 251)

Yang perlu digaris-bawahi di sini adalah bahwa bagi kalangan pluralis sejati, Pluralisme pada umumnya dan Pluralisme Agama pada khususnya bukanlah toleransi sebagaimana yang jamak di(salah)fahami oleh kalangan pluralis. Penekanan Pluralisme lebih pada “kesamaan” atau “kesetaraan” (equality) dalam segala hal, termasuk “beragama”. Setiap pemeluk agama harus memandang sama pada semua agama dan pemeluknya. Pandangan ini pada akhirnya akan menggerus konsep keyakinan ”iman-kufur”, ”tauhid-syirik”, dalam konsepsi Islam.

Al-Quran jelas menyebut orang mukmin sebagai ”khairul bariyyah” (sebaik-baik makhluk), sedangkan orang kafir disebut ”syarrul bariyyah” (seburuk-buruk makhluk). Bahkan, al-Quran juga tidak menyetarakan antara orang shaleh dengan orang jahat (fasik). Orang yang paling mulia disisi Allah adalah orang yang taqwa. Maka, Islam punya konsep kesetaraan sendiri yang jelas berbeda dengan konsep kesetaraan kaum Pluralis Agama.

Karena itu, memang umat Islam harus sangat berhati-hati dalam mengadopsi satu istilah atau paham yang jika tidak berhati-hati akan dapat merusak keimanannya sendiri. Islam – sejak awal kelahirannya – sudah memiliki konsep yang jelas bagaimana memandang agama lain dan bagaimana berhubungan dengan pemeluk agama lain. Seharusnya konsep inilah yang digali dan dikembangkan, bukan justru mengadopsi konsep yang lahir dari masyarakat yang selama ratusan tahun tidak mengakui bahkan menindas keberagaman (pluralitas). (***)

Selengkapnya...

Jangan Hina Nabi

Pada 9 dan 11 Januari 1918, media cetak berbahasa Jawa, Djawi Hisworo, yang terbit di Surakarta, mengeluarkan tulisan yang menghina Nabi Muhammad. Artikel yang ditulis Martodharsono dan Djokodikoro itu, isinya menyatakan bahwa Nabi Muhammad saw adalah pemabuk dan pemadat. Penerbitan ini mendapat reaksi hebat dari umat Islam. Di Surabaya, pada Februari 1918, digelar satu rapat umum yang isinya menuntut agar pemerintah Hindia Belanda menindak kedua penulis dan pemimpin redaksi media tersebut. Centraal Sjarikat Islam juga membentuk panitia, Tentara Nabi Muhammad saw, dengan tujuan: (1) Membangun kesatuan dan persatuan lahir dan batin antar-Muslimin. (2) Menjaga dan melindungi kehormatan agama Islam, kehormatan Rasulullah Muhammad saw dan kehormatan kaum Muslimin. Tokoh-tokoh Sjarikat Islam, antara lain adalah Oemar Said Djokroaminoto, H Agoes Salim, Abdoel Moeis, Soerjopranoto dan Wignjadisastra. (Ahmad Mansur Suryanegara, Api Sejarah, 2009: 392).

Pada tahun 1931, kaum Muslim Indonesia juga memberikan respon keras terhadap kasus "Ten Berge" (Ten Berge Affair). Peristiwa ini terjadi ketika seorang pastor Jesuit bernama J.J. Ten Berge menerbitkan dua artikel berjudul "De Koran en 'Evanglie en Koran; Studien, Tijdscift voor Godsdient, Wetenschap en Litteren (1931). Dalam artikelnya itu, Ten Berge memberikan komentar terhadap QS Surat Al Maidah ayat 75: "Almasih putra Maryam itu hanyalah seorang Rasul yang sesungguhnya telah berlalu sebelumnya beberapa rasul, dan ibunya benar-benar seorang perempuan. Keduanya memerlukan makanan." Komentarnya, "Siapa saja dapat menyaksikan bahwa, menurut Muhammad, orang-orang Kristen memahami sang Bapak, ibu dan putra dalam pengertian seksual. Bagaimana mungkin dia (Muhammad) seorang antropomorfis, seorang Arab yang bodoh, dan sensualis yang tiada tandingnya, yang terbiasa tidur dengan banyak perempuan, memahami konsep kebapakan yang berbeda dan pada kenyataannya lebih canggih?"

Insiden itu memicu kemarahan kaum Muslim Indonesia. Berbagai aksi massa dilakukan di sejumlah kota di Indonesia dilakukan oleh organisasi-organisasi Islam. Pemerintah kolonial mencoba menenangkan umat Islam dengan menyita seluruh sisa penerbitan. Peristiwa itu sendiri terus menyedot perhatian rakyat Indonesia, karena umat Katolik di bawah pimpinan Mgr. Wilekens, mengecam tindakan pemerintah kolonial dan menganggapnya tidak sah.

Kaum Muslim memang dikenal sangat tinggi sensitivitasnya soal penghinaan Nabi Muhammad SAW. Kasus Roman Langit Makin Mendung karya Ki Panji Kusmin yang digugat oleh Hamka. Hampir seratus tahun kemudian penghinaan kepada Nabi terjadi lagi. Paus Benedict XVI, pada September 2006 menyatakan: “Show me just what Muhammad brought that was new, and there you will find things only evil and inhuman, such as his command to spread by the sword the faith he preached." Paus menyebut Nabi Muhammad sebagai “evil dan inhuman”. Ketika itulah, terjadi reaksi yang hebat dari umat Islam di seluruh dunia.

Tapi bukan berarti Paus tidak ada yang membelanya. Apa yang dikatakan intelektual AS, Daniel Pipes di artikelnya New York Sun, 19 September 2006? Pipes menyatakan: "The West Should Be Free To Criticize Islam" (Barat seharusnya bebas untuk mengritik Islam).

Sebelumnya tahun 1997 seorang perempuan Israel mengedarkan secara luas sebuah poster Muhammad as a pig. Tahun 1988, Salman Rushdi menerbitkan novel yang menghina Nabi. Tahun 2002, pendeta Jerry Falwell dari AS menyebut Nabi Muhammad sebagai teroris. Ulah Falweell ini memicu pembakaran gereja di India dan terjadi kerusuhan, sehingga sedikitnya 10 orang terbunuh.

Ketika Koran Denmark Jyllands-Posten, Februari 2006 memuat 12 gambar yang menghina Nabi Muhammad, reaksi dari negeri-negeri Islam sangat keras ke Denmark. Beberapa tokoh Islam menyerukan pemboikotan terhadap produk Denmark dan di Nigeria terjadi kerusuhan yang menyebabkan beberapa orang meninggal.

Tapi Daniel Pipes di New York Sun, 7 Februari 2006, membuat judul yang menghina Islam : “Cartoons and Islamic Imperialism”. Disitu Pipes menyatakan : “The key issue at stake in the battle over the twelve Danish cartoons of the Muslim prophet Muhammad is this: Will the West stand up for its customs and mores, including freedom of speech, or will Muslims impose their way of life on the West? Ultimately, there is no compromise: Westerners will either retain their civilization, including the right to insult and blaspheme, or not.”

Pipes jelas tidak benar. Kaum Muslim tidak pernah memaksa pandangan hidupnya ke Barat. Dalam Islam, tidak dibenarkan pemaksaan seseorang atau sebuah komunitas untuk memeluk Islam. Menghadapi reaksi keras negeri-negeri Islam terhadap ‘12 kartun Denmark’ saat itu, negara Barat terbelah. Beberapa negara seperti Inggris, AS, New Zealand dan Polandia mengecamnya. Tapi beberapa negara lain membelanya. Mereka beralasan, bahwa negara mereka memberikan jaminan terhadap kebebasan berekspresi (freedom of expression).

Bila negeri Barat terbelah menyikapi ‘12 kartun Denmark’ yang menghina Islam itu, maka tidak ada satupun negeri Islam yang mendukung ‘kartun Denmark’ itu. Umat Islam tidak bebas berbuat apa saja untuk menghina agamanya. Apalagi menghina Nabi Muhammad saw; manusia yang paling mulia. Karena itulah, umat Islam bersikap tegas terhadap setiap bentuk penyimpangan terhadap Islam.

Kemunculan setiap nabi palsu dipandang oleh umat Islam sebagai sebuah bentuk penyimpangan dan penodaan agama. Mirza Ghulam Ahmad ditolak pengakuannya sebagai Nabi. Di Indonesia, Lia Eden yang mengaku juga sebagai Malaikat Jibril juga menerima hukuman atas kasus penodaan agama. Karena itu, tidak mungkin seorang yang mengaku Muslim, sampai menyatakan, bahwa "Kesalahan Lia Aminuddin persis sama dengan kesalahan Kanjeng Nabi Muhammad, meyakini suatu ajaran dan berusaha menyebarluaskannya.”

Bagaimana mungkin orang yang mengaku Islam bisa berkata seperti itu? Kini, atas nama ”Kebebasan Beragama”, sekelompok orang menuntut agar di Indonesia tidak ada lagi peraturan yang menghakimi satu aliran sesat atau tidak. Menurut mereka, pemahaman sesat atau tidak adalah relatif. Setiap penafsiran terhadap agama selalu bersifat relatif, sehingga seorang tidak boleh menghakimi yang lain sebagai sesat atau tidak. Bahkan, Lia Eden disetarakan dengan Nabi Muhammad saw. Padahal, Nabi Muhammad saw adalah Nabi sejati. Sedangkan Lia Eden adalah mengaku-aku sebagai jelmaan Malaikat Jibril.

Jika mengaku-aku sebagai utusan Presiden suatu negara saja bisa dijatuhi suatu hukuman; bukankah merupakan suatu kejahatan besar jika seorang mengaku sebagai utusan Allah?! (***)


Penulis: Nuim Hidayat, M.Si.
(Sekjen Dewan Dakwah Islamiyah Indonesia, Kota Depok)

Selengkapnya...

Pembaruan Model Abu Zayd

Kerancuan Pembaharuan pemikiran al-Qur’an Nashr Hamid Abu Zayd berawal dair konsep teks al-Qur’annya. Dalam pandangannya, sikap dan cara pandang umat Islam tidak sesuai dengan hakekat teks itu sendiri. Menurutnya, al-Qur’an hanyalah merupakan teks manusiawi. Proses pemanusiaan ini, menurutnya, sudah berlangsung sejak Nabi Muhammad menuturkan firman-firman “verbal” Tuhan itu dalam bentuk Bahasa Arab; bahasa orang-orang di Jazirah Arab. Sehingga menurutnya, al-Qur’an tidak lebih dari sebuah “textus receptus”, yaitu sebuah teks yang secara objektif hadir ditengah-tengah manusia (kita). Jadi, sebagai sebuah teks al-Qur’an sama dengan teks-teks lainnya yang merupakan merupakan produk kultural. Dan ini menurutnya, nampak dari penggunaan bahasa Arab sebagai media.

Abu Zayd mengkritik anggapan masyarakat bahwa teks adalah sakral (taqdis al-nash). Cara pandang masyarakat ini, katanya, tidak hanya pada teks primer (al-Qur’an) atau teks sekunder (al-Hadits) saja, tetapi juga terhadap teks-teks tafsir, fiqh dan sebagainya. Menurutnya, kesalahan ini terlahir dari asumsi bahwa al-Qur’an dan teks-teks tersebut hadir tanpa pengaruh lingkungan sosial budaya. Cara pandang tersebut telah berimplikasi terhadap kesalahan cara baca yang yang saat ini dikenal sebagai tradisi (turats). Turats inilah yang kemudian dianggap paling otentik dipedomani dalam perilaku kehidupan sehari-hari. Sehingga menurut Abu Zayd, terciptalah peradaban teks dalam masyarakat Islam.

Pemikiran al-Qur’an ala Abu Zayd diatas nampak dipengaruhi epistemologi Barat. Dengan pendekatan semiotika dan hermeneutika, Abu Zayd mengatakan bahwa teks keagamaan tidak terkecuali al-Qur’an adalah produk budaya (al-Muntaj l-Thaqafi). Dalam arti bahwa bahasa yang tertuang dalam teks al-Qur’an merupakan simbol atau kode manusia (human code) dalam mengartikulasikan kesadaran dan perasaannya.

Di sinilah kekeliruan Abu Zayd. Ia menilai bahwa al-Qur'an merupakan teks sastra Arab. Padhal, al-Qur'an bukanlah merupakan teks bahasa Arab biasa. Menurut Prof. Naquib al-Attas, Bahasa Arab al-Qur'an adalah bahasa Arab bentuk baru, yang sejumlah kosa-kata pada saat itu telah di-Islamkan maknanya. Al-Qur'an mengislamkan struktur-struktur konseptual, bidang-bidang semantik dan kosa kata, khususnya istilah-istilah dan konsep-konsep kunci, yang digunakan untuk memproyeksikan hal-hal yang bukan dari pandangan hidup Islam. Dan juga al-Qur'an mengislamkan dan membentuk makna-makna baru dalam kosa kata bahasa Arab

Selain itu, Abu Zayd tidak mendefinisikan secara eksplisit yang dimaksud dengan teks. Ia hanya mengungkapkan perbedaan antara nash (taks) dan mushhaf (buku). Menurutnya, nash (teks) berarti makna (dalalah) dan memerlukan pemahaman, penjelasan, dan interpretasi. Sedangkan mushhaf (buku) tidaklah demikian, karena ia telah tertransformasikan menjadi sesuatu' (syay'), baik suatu karya estetik (tastakhdimu li al-zînah), atau alat untuk mendapatkan berkah Tuhan

Tampak dalam hal ini Abu Zayd terpengaruh distingsi Roland Barthes tentang 'teks' dan 'karya' (work). Ia hanya mengubah sedikit interpretasi dan istilahnya. Menurut Barthes, karya (work) adalah sebuah obyek yang selesai, sesuatau yang dapat dihitung (computable), yang menempati suatu ruang fisik. Sedangkan teks adalah sebuah ranah metodologis (methodological field). "Karya dipegang dalam tangan, teks dipegang dalam bahasa" (The work is held in hand, the text in language).

Analogi teks biasa dengan al-Quran yang merupakan wahyu Allah, tentunya tidak tepat. Bukti-bukti kemukjizatan al-Quran dan keotentikannya sebagai teks wahyu telah terpampang dengan jelas di hadapan manusia. Umat Islam yakin benar, bahwa nash al-Quran bukanlah redaksi manusia; bahkan bukan kata-kata Muhammad. Karena itulah, upaya para pembaru untuk menurunkan derajat teks al-Quran menjadi teks manusia, teks linguistik biasa, atau teks sejarah, hakikatnya sama saja dengan menolak kenabian Muhammad saw. Sebab, Nabi Muhammad saw sendiri yang menyatakan, bahwa al-Quran adalah Kalamullah, dan bukan kata-kata beliau. (***)
Oleh : Lalu Nurul Bayanil Huda
(Peserta Program Kaderisasi Ulama—ISID Gontor)

Selengkapnya...

THE SATANIC VERSES: Sebuah Novel Penodaan Agama

Novel The Satanic Verses adalah salah satu karya Salman Rushdie, seorang penulis asal India yang tinggal di Inggris. Novel yang diterbitkan pada 26 September 1988 oleh penerbit Viking Penguin ini telah memicu gelombang protes besar di berbagai dunia, terutama di dunia Muslim. Ini gara-gara isinya yang secara terang-terangan menghina Islam dan Rasulullah secara keji dan menjijikkan.The Satanic Verses – diterjemahkan menjadi ‘Ayat-ayat Setan’ – menyulut kontroversi dan polemik berkepanjangan bahkan hingga kini. Sebuah fatwa mati terhadap si penulis dikeluarkan oleh Khomeini. Sederet orang yang dikaitkan dengan novel ini di sejumlah negara ditemukan tewas, terutama para penerjemah The Satanic Verses ke bahasa-bahasa lain. Rushdie pun harus bersembunyi demi menyelamatkan nyawanya. Ia juga harus bercerai dari istinya.

Sejumlah hal yang diakui telah menyulut kemarahan kalangan Islam adalah fakta bahwa Rushdie menggunakan kata ‘Mahound’ untuk merujuk kepada sosok mulia di mata seorang Muslim, yakni Nabi Muhammad saw. Kata ini merupakan bentuk penghinaan (derogatory) dari kalangan Pasukan Salib (Crusaders) di masa Perang Salib (Crusade). Kata ini umum digunakan kalangan Nasrani Eropa semenjak Perang Salib untuk menghina Nabi Muhammad saw, walau kini memang sudah tidak terlalu lazim digunakan. Konon, penggunaan kata ini sebagai salah satu judul bab Novel tersebut, membuat kalangan pembaca dan kritikus di Barat tidak sadar bahwa Rushdie tengah merujuk kepada Islam. Kata ini kemungkinan besar diambil Rushdie dari karya Edmund Spenser, Faerie Queene.

Bab kedua novel ini, di beri judul Mahound, menggambarkan episode awal perikehidupan sosok Muhammad saw sebagai utusan Allah SWT. Tanpa tedeng aling-aling Rushdie menyebut Mahound sebagai “si pedagang” (the businessman) yang gila (a looney tune, a gone baboon) di saat pertama melihat Malaikat Jibril. Ia juga menyebut Allah dengan “allgood” dan “allahgod”. Dan di bagian lain, Allah disebut sebagai “jauh dari abstrak ... (sedang) duduk di tempat tidur, lelaki seusia dirinya, rambutnya mulai botak, berkaca-mata dan tampaknya kepalanya mulai berketombe.” (The angel Gibreel's vision of the Supreme Being is described as "not abstract in the least. He saw, sitting on the bed, a man of about the same age as himself", balding, wearing glasses and "seeming to suffer from dandruff." (Wikipedia, “The Satanic Verses controversy”).

Di saat sakaratul maut, di Bab VI, Return to Jahilia, digambarkan bahwa karakter Mahound ini bukannya dihampiri oleh malaikat Israil (di Novel disebut Azraeel), melainkan oleh berhala Lata (Al-Lat) yang berwujud perempuan. Kepada sosok Al-Lat ini Mahound berterima kasih karena telah ‘membunuhnya’. Dan tokoh Ayesha yang mengumumkan kematian Mahound, yang pada kenyataannya adalah shahabat Abu Bakr yang menegaskan wafatnya Rasul sambil menyitir ayat bahwa Rasul adalah manusia biasa yang merasakan mati dan hanya Allah yang layak disembah yang tidak pernah mati.

Sejumlah hal lain yang jelas menyinggung perasaan dan keyakinan umat Islam adalah di Bab II, Rushdie menyebut Ibrahim a.s. sebagai “the bastard” (anak haram) karena dengan “seenaknya” mengklaim bahwa Tuhanlah yang menyuruhnya meninggalkan istri dan anaknya di padang pasir. Rushdie ingin menegaskan bahwa manusia dengan mudah bersembunyi di balik nama Tuhan atas hal-hal “absurd” yang dilakukan. Selain itu di Bab VI Rushdie juga menyebutkan bahwa ada duabelas pelacur dalam sebuah rumah pelacuran bernama The Curtain (Hijab) yang menyaru dengan menggunakan nama istri-istri Nabi. Meskipun ia menggunakan tanda kutip tiap kali menyebutkan nama-nama tersebut, tetap saja tidak mengubah fakta bahwa ia menghina para istri Nabi. Rushdie juga menggunakan nama Jibril (Gibreel) untuk sosok bintang film dan Shalahuddin (Saladin) untuk tokoh “setan”. Dua tokoh ini memang menjadi “guide” dalam novel ini karena kisah merekalah yang digunakan Rushdie memintal alur ceritanya, dari satu mimpi ke mimpi yang lain, lengkap dengan segala perikehidupan maksiatnya.

Nama Ayesha (Aisah, istri Rasul) digunakan Rushdie di dalam novel ini untuk merujuk kepada sejumlah tokoh di tiap plotnya, dalam bab-bab yang berbeda. Ada yang berperan sebagai pelacur dalam plot Mahound (Bab VI, Return to Jahilia), ada yang sebagai sosok perempuan remaja India fanatik yang mengajak pengIkutnya untuk menyebrangi laut guna mencari pengampunan dosa dalam plot Titlipur (Bab IV, Ayesha dan VIII The Parting of the Arabian Sea), dan sebagai penguasa Desh yang kejam dalam plot Imam (Bab IV). Kota Jahilia mengacu kepada kota Mekkah. Berhala Baal berperan sebagai seorang penyair yang kemudian menjadi ‘mucikari’ The Curtain membawahi para pelacur yang menggunakan nama para istri Nabi.

Daniel Pipes, kolumnis garis keras di AS, bahkan juga bersepakat bahwa banyak elemen dalam novel ini yang menyinggung umat Islam. Misalnya saja menurut Pipes, soal syariah Islam yang di tangan Rushdie menjadi bual-bualan aneh karena mengatur segala hal termasuk (maaf) buang angin. Atau membuat seolah Rasul (melalui sosok Mahound) percaya berhala Al-Lat itu ada atau setidaknya nyata di mata Rasul.

Novel ini tidak hanya menghina keyakinan ummat Islam, tapi merupakan karya sastra yang oleh sebagian kalangan kritikus Muslim dianggap “bad fiction.” Dalam bukunya, Freedom of Expression in Islam, (Selangor: Ilmiah Publishers, 1998), Prof. Mohammad Hashim Kamali menggambarkan cara Rushdie menggambarkan istri-istri Rasulullah saw sebagai “simply too outrageous and far below the standards of civilised discourse.” Penghinaan Rushdie terhadap Allah dan al-Quran, tulis Hashim Kamali, “are not only blasphemous but also flippant.” Karena banyaknya kata-kata kotor yang digunakannya, banyak penulis Muslim menyatakan, tidak sanggup mengutip kata-kata kotor dan biadab yang digunakannya.

Rushdie adalah sosok penulis yang nyeleneh. Demikian diakui berbagai pihak. Karya-karyanya selalu menyerang pihak-pihak yang ia anggap ‘salah’ dan membela yang ia anggap ‘benar’ walau dalam kontroversi Ayat-ayat Setan, pihak yang ia bela kemudian menyerang dirinya. Rushdie berasal dari keluarga Muslim India yang tidak ikut migrasi bersama enam juta orang Islam ke wilayah yang sekarang menjadi Pakistan. Orang tuanya tidak terlalu taat beragama dan tidak mendidiknya dengan baik dalam hal agama. Bahkan keluarganya digambarkan sebagai liberal dan terbaratkan. Rushdie bergaul dengan orang dari agama manapun tanpa daya kritis. Bahkan konon pada saat ia menulis novelnya ini, ia menganggap dirinya bukan seorang Muslim, setidaknya bukan dari kalangan Muslim yang menganggap bahwa ‘apostasy’ atau penistaan agama bukanlah sebuah tindak pidana (capital offense). Dan sebagai penulis yang menerima segala tradisi Barat, ia termasuk yang yakin bahwa menulis adalah bagian dari suatu tugas. Juga, tulisan yang ‘benar’ dan ‘diterima’ adalah yang menentang arus dan menghujat.

Penulis terkenal Karen Armstrong, dalam pengantar bukunya yang berjudul Muhammad: A Biography of the Prophet edisi tahun 2001 menulis bahwa gambaran buruk tentang Muhammad sudah sangat lazim terjadi di Barat. Karen Armstrong menyayangkan, bahwa gambaran buruk tentang Nabi Muhammad yang diberikan oleh Salman Rushdie melalui novelnya, The Satanic Verses itulah yang justru banyak diserap oleh masyarakat Barat. “I wrote the book because it seemed a piety that Rushdie’s account of Muhammad was the only that most Western people were likely to read,” tulis Arsmtrong. (***)


Penulis: R. Satrio, M.Pd.
(Alumnus Program Kader-Ulama DDII di Universitas Ibn Khaldun Bogor)

Selengkapnya...

Pembaruan Ala Syahrur

Tajdid bukan asal membuat yang baru. Tajdid bukan merusak pemikiran dan metodologi ijtihad yang shahih. ”Pembaruan” yang asal baru, bisa berujung pada bid’ah, membuat perkara baru yang bathil dalam Islam. Salah seorang pegiat pembaruan yang sangat kontroversial, misalnya, adalah pembaruan ala Muhammad Syahrūr, asal Syria. Ia melakukan pembacaan Al-Qur’an dengan menggunakan metode linguistik-historis-ilmiah (al-manhaj al-lughawī al-tārikhī al-‘ilmī) dengan menggunakan linguistika modern dengan tetap bersandar pada syair-syair jahiliyyah. (Syahrūr: 1990).Pendekatan linguistiknya menuai kritik karena di banyak tempat ia melakukan kesalahan. Sebagai contoh, Syahrūr menyatakan bahwa Al-Qur’ān berasal dari kata istiqrā’ (eksplorasi). Syahrūr jelas keliru. Tidak mungkin kata “tsulātsī mujarrad” (qara’a-qur’ān) diambil dari tsulātsī mazīd (istiqrā’). (Mahir al-Munajjid: 1994). Oleh karena itu, Yusuf al-Shaidawi misalnya, ia mengarang buku baidhat al-Dīk (telur ayam jantan), sebagai analogi bahwa Syahrūr tidak pernah benar dalam menjelaskan asal-usul bahasa, kecuali dalam satu kasus, yakni al-Kitāb berasal dari kataba. (al-Shaidawi: tt)

Dengan metode linguistik-historis-ilmiahnya tersebut, Syahrūr melakukan beberapa langkah yang berakhir dengan dekonstruksi hukum Islam. Pertama, menafikan al-Sunnah sebagai wahyu kedua. Ia menganggap sunnah rasul SAW. sebagai pemahaman awal terhadap Al-Qur’ān. (Syahrur: 2000). Oleh karenanya, keputusan hukum akan senantiasa berubah sesuai dengan perubahan ruang dan waktu. Dalam hal ini, Syahrūr melanggar iman kepada rasul Allah dan syahādah ”Muhammad Rasūlullāh”.

Kedua, keyakinannya kepada anti sinonimitas istilah dalam al-Qur'an. Misalnya ia membedakan al-hanafiyyah yang diartikannya gerak berubah dan al-istiqāmah (lurus tetap). Menurutnya, al-hanafiyyah berlaku untuk ayat-ayat hukum. Dengan kata lain hukum akan selalu berubah. Padahal kata hanīf di dalam Al-Qur’an (misalnya QS. [2]: 135) ataupun di dalam kamus (Tājul Urūs, Lisān ’Arab, al-Muhīth, Maqāyis al-Lughah) menunjukan arti tetap, lurus, dan istiqamah.

Ketiga, memaparkan tiga teori filsafat dalam menginterpretasi ayat-ayat ahkām, yakni kondisi berada (kaynūnah), kondisi berproses (sayrūrah), dan kondisi menjadi (shayrūrah). Dengan relasi ketiga kondisi ini, dalam hubungannya dengan ayat-ayat hukum, akan melahirkan hukum yang akan terus berubah-ubah mengikuti perkembangan masa ke masa. Syahrūr menyebut kondisi perubahan hukum ini dengan hukum dialektika negatif. Dalam hal ini Syahrūr tidak memperhatikan aspek ayat yang qath’ī dan zhannī al-dilālah yang disepakati para ’ulama. Dimana ayat qath’ī al-tsubūt hanya dipahami dengan satu tafsir.

Keempat, melahirkan teori aplikatif, nazhariyyah al-hudūd (teori batas) yang meliputi enam bentuk. Diantaranya, bentuk keempat menyatakan ketentuan batas bawah dan atas berada pada satu titik atau tidak ada alternatif lain dan tidak boleh kurang atau lebih. Berlaku pada hukum zina dengan seratus kali jilid (QS. [24]: 2). Sedang bentuk kelima adalah ketentuan yang memiliki batas bawah dan atas sekaligus, tetapi keduanya tidak boleh disentuh, jika menyentuhnya berarti telah melanggar aturan Tuhan. Berlaku pada hubungan laki-laki dan perempuan. Jika antara laki-laki dan perempuan melakukan perbuatan mendekati zina tetapi belum berzina, maka keduanya belum terjatuh pada batas-batas hudūd Allah.

Teori batas pada bentuk keempat dan kelima tersebut, Syahrūr melanggarnya sendiri dengan mengeluarkan ”fatwa” pada tahun 2008 dengan menyatakan bahwa ”kumpul kebo” adalah halal secara syar’i, karena hal itu pengganti dari pernikahan. (www.hidayatullah.com publikasi 29-01-2008).

Oleh karena itu, konsep pembaruan Syahrūr, mulai dari dasar metodologi, langkah pertama, kedua, ketiga, dan keempat dinyatakan gagal, baik secara syar’i maupun ilmiah.
Penulis: Daden Robi Rahman
(Mahasiswa S2-ISID Gontor)

Selengkapnya...

Pembaharuan Syari'ah ala Na'im

Salah satu pemikir yang rajin mengemukakan gagasan pembaruan dalam syariat Islam adalah Abdullahi Ahmed an-Na'im. Pemikir asal Sudan yang kini bermukim di Amerika ini rajin memasarkan nilai-nilai Barat (HAM, Hukum Internasional, dan sebagainya) ke dunia Islam. Baginya, syari'ah Islam telah gagal berdialog dengan masyarakat modern. Karena itu, perlu dibaharui. Sebenarnya apa yang Na'im lakukan? Bagaimana cara Na’im mempebarui syariat Islam?
Pertama, Na'im menjadikan diterapkannya nilai-nilai dan budaya Barat sebagai Maqasid as-Syari'ah, (tujuan syaria’ah), sebab menurutnya, nilai-nilai modern itu bersifat universal. Di sini Na'im menggeser peran teks sebagai 'wasilah' yang mengandung syari'ah kepada budaya Barat. Maksudnya, jika ingin menemukan 'tujuan syari'ah', harus dicari pada budaya Barat.

Cara pandang seperti ini oleh 'Abdul Majid al-Najjar dilihat sebagai akar kesalahan kaum liberalis, sebab memisahkan antara maqsad (objektif) dan syara' yang menjadi wasilah kepada tujuan (objektif) itu. Padahal, dua hal itu tidak boleh dipahami secara terpisah. Sebab, para ulama Islam sangat paham, bahwa Maqasid as-Syari'ah itu ada pada syara', haytsuma wujida al-Shar'a fa tsamma al-maslahah.

Na'im, dalam bukunya, Toward an Islamic Reformation juga mengatakan syari'ah yang selama ini kita kenal dan terapkan hanyalah produk interpretasi ulama Muslim di tiga abad pertama Islam; terikat oleh ruang dan waktu. Karena itu, bagi Na'im, syari'at itu bukan wahyu itu sendiri, bukan produk Tuhan. Sehingga ia bersifat relatif; tidak memiliki unsur Ketuhanan, tidak abadi dan tidak mengikat.

Tentu, pandangan relativistik Na'im terhadap syari'ah tidak tepat. Sebab, syari'ah adalah an nushush al muqaddasah dari al-Qur’an dan Sunnah yang mutawatir yang sama sekali belum tercampuri oleh pemikiran manusia. Dalam wujud seperti ini, syari’ah disebut at thariqoh al mustaqimah (jalan/cara yang lurus). Ini sejalan dengan pendapat Ibn Athir, yaitu bahwa syari'ah merupakan ketentuan agama yang diwajibkan Allah ke atas hamba-Nya. Karena itu, syari'ah Islam tidak akan pernah berubah, sebab ia langsung dari Allah SWT (A1-Ma'idah: 15-16). Yang berubah hanya uslub (metodologi) pengajaran dan dakwah.

Selain itu, pandangan bahwa Syari'ah hanya produk pemikiran manusia dapat menimbulkan implikasi keagamaan yang cukup besar. Sebab, ia akan selalu digugat untuk dinegosiasikan dengan konteks ruang dan waktu. Bahkan, hal itu juga akan menegasikan kesakralan agama Islam itu sendiri, melonggarkan ikatan religiusitas manusia, yang akan berakhir dengan rendahnya tingkat kepatuhan manusia untuk menjalankan tuntutan syari'ah-nya. Di sini, Na'im sejatinya telah merendahkan Islam sebagai Agama rekayasa manusia.

Sebagai ganti syari’ah, Na'im mengusulkan, syari'ah yang akan dijadikan hukum publik atau perundang-undangan harus senantiasa diuji dalam Nalar Publik (public reason). Yaitu sebuah ruang dialog dan debat yang berakar pada Civil Society. Di sanalah maksud, alasan dan tujuan suatu syari'ah diuji dan diperdebatkan oleh masyarakat luas. Namun sayang, bagaimanapun syari'ah seperti yang saat ini ada tetap ia tolak. Sebab bertentangan dengan nilai-nilai dan budaya Barat, ujarnya, sebagaimana ia tulis dalam bukunya, Islam and The Secular State.

Padahal, konsep Na'im tentang nalar publik itu sendiri masih sangat debatable. Dominasi kekuasaan, finansial dan media massa, konflik kepentingan, dan perbedaan level ilmu pengetahuan masyarakat menjadi kendala yang tak terhindarkan. Apalagi, semuanya hanya dibangun di atas pertimbangan suka atau tidak. Bisa jadi, pagi disetujui siang sudah dianulir.

Uraian singkat ini menunjukkan bahwa Na'im gagal membedakan antara teks dan tafsir, wahyu dan pikiran manusia. Karena itu, apa yang dikerjakan Na’im bukan sebuah tajdid terhadap Syari'ah Islam, tapi sedang memasarkan paham-paham yang lahir dari perut Barat Modern dan Post-Modern, yakni paham kebebasan (liberalisme), relativisme, dan hedonisme. Jadi, bukan Islam yang sedang ia perjuangkan, tapi paham-paham Barat yang hari-hari ini sedang berkuasa.
Oleh: Asmu'i
(Mahasiswa S2-ISID Gontor)

Selengkapnya...

Beginilah Pemikiran Liberal

“Dari sekian banyak daftar ketidakkreatifan generasi pasca-Muhammad, yang paling mencelakakan adalah pembukuan Qur’an dengan dialek Quraisy, oleh Khalifah Usman Ibn Affan yang diikuti dengan klaim otoritas mushafnya sebagai mushaf terabsah dan membakar (menghilangkan pengaruh) mushaf-mushaf milik sahabat lain. Imbas dari sikap Usman yang tidak kreatif ini adalah terjadinya militerisme nalar Islam untuk tunduk/mensakralkan Qu’an produk Quraisy. Karenanya, wajar jika muncul asumsi bahwa pembukuan Qur’an hanya siasat bangsa Quraisy, melalui Usman, untuk mempertahankan hegemoninya atas masyarakat Arab [dan Islam]. Dan hanya orang yang mensakralkan Qur’anlah yang berhasil terperangkap siasat bangsa Quraisy tersebut.”
(Jurnal Justisia, Fakultas Syariah sebuah Institut Agama Islam, Edisi 23 Th XI, 2003).”Bahkan, menarik sekali membaca ayat-ayat Al-Qur’an soal hidup berpasangan (Ar-Rum, 21; Az-Zariyat 49 dan Yasin 36) di sana tidak dijelaskan soal jenis kelamin biologis, yang ada hanyalah soal gender (jenis kelamin sosial). Artinya, berpasangan itu tidak mesti dalam konteks hetero, melainkan bisa homo, dan bisa lesbian. Maha Suci Allah yang menciptakan manusia dengan orientasi seksual yang beragam.”
(Wawancara seorang guru besar agama Islam di Jakarta, dengan Jurnal Perempuan edisi Maret 2008, dengan judul ”Allah hanya Melihat Taqwa, bukan Orientasi Seksual Manusia)

“Demikian juga jika kita masih meributkan soal kelamin – seperti yang dilakukan MUI yang ngotot memperjuangkan UU Pornografi dan Pornoaksi – itu juga sebagai pertanda rendahnya kualitas keimanan kita sekaligus rapuhnya fondasi spiritual kita. Sebaliknya, jika roh dan spiritualitas kita tangguh, maka apalah artinya segumpal daging bernama vagina dan penis itu. Apalah bedanya vagina dan penis itu dengan kuping, ketiak, hidung, tangan dan organ tubuh yang lain. Agama semestinya ”mengakomodasi” bukan ”mengeksekusi” fakta keberagaman ekspresi seksualitas masyarakat. Ingatlah bahwa dosa bukan karena ”daging yang kotor” tetapi lantaran otak dan ruh kita yang penuh noda.”
(Tulisan seorang alumnus Perguruan Tinggi Islam di Jawa Tengah, yang kini Kandidat Doktor di Boston University AS, dalam bukunya, Jihad Melawan Ekstrimis Agama, Membangkitkan Islam Progresif).

Penulis: Adian Husaini

Selengkapnya...

Liberalisme: Bebas dari Tuhan

Kata 'liberal', menurut Ensiklopedi Britannica (2001), diambil dari bahasa Latin liber. Kata ini pun, menurut Oxford English Dictionary, bermakna sesuai untuk orang bebas, murah hati dalam seni liberal (liberal arts). Salah satu rekaman pertama mengenai contoh kata 'liberal' muncul pada 1375 yang memang digunakan untuk memerikan liberal arts.

Dengan terbitnya masa Pencerahan (Enlightenment), kata tersebut memperoleh penekanan positif secara lebih menentukan dengan makna "bebas dari prasangka yang dangkal" pada 1781 dan "bebas dari kefanatikan" pada 1823. Dan di pertengahan abad ke-19, kata 'liberal' mulai digunakan sebagai istilah yang sangat politis.

Sebagai kata sifat, kata ‘liberal’ sering dipakai untuk menunjukkan sikap anti feodal, anti kemapanan, rasional, bebas merdeka, berpikiran luas lagi terbuka, dan -- karena itu – dianggap hebat. Ini terkait dengan penentangan untuk tunduk kepada kewibawaan apa pun, termasuk Tuhan -- kecuali dirinya sendiri. Maka, jika ditelusur, liberalisme di Barat sejatinya berakar dari semangat perlawanan terhadap Tuhan dan agama.

Di Eropa, semangat liberalisme sudah muncul sejak masa renaissance (Perancis); berasal dari kata “rinascita” (bahasa Italia) yang artinya: kelahiran kembali. Mulanya, istilah ini dikenalkan pertama kali oleh Giorgio Vasari pada abad ke-16 untuk menggambarkan semangat kesenian Italia mulai abad ke-14 sampai ke-16. Menurut Jacob Buchard, Renaissance, bukan sekedar kelahiran kembali kebudayaan Romawi dan Yunani kuno tetapi juga kebangkitan kesadaran manusia sebagai individu yang rasional, sebagi pribadi yang otonom, yang mempumyai kehendak bebas dan tanggung jawab.

Setelah Renaissance, manusia telah meninggalkan zaman kegelapan abad Pertengahan yang didominasi kekuasaan dan nilai-nilai agama, tetapi telah menjadi manusia yang bebas, rasional, mandiri, dan individual. Inilah yang konon disebut sebagai “prototipe manusia modern”. (Ferguson, 1948: 194). Manusia modern adalah manusia yang sanggup dan mempunyai keberanian untuk memandang dirinya sebagai pusat alam semesta (antroposentris) dan bukan Tuhan sebagai pusatnya (teosentris).

Manusia modern tidak lagi berpegang pada prinsip memento mori (ingatlah bahwa engkau akan mati) tetapi diganti dengan semboyan carpe diem (nikmatilah kesenangan hidup). Kata mereka: “Man can do all thing if they will.” (Manusia dapat mengerjakan apa saja, asalkan mereka mau). (Tentang Renaissance dan manusia modern, lihat, Sutarjo Adisusilo, Sejarah Pemikiran Barat, (Yogyakarta: Universitas Sanata Darma, 2007).



John Locke (1632-1704)

John Locke, secara luas dipandang sebagai Bapak Liberalisme. Ia berperan penting dalam pengembangan filsafat liberal. Locke secara sepadu memerikan beberapa asas dasar pergerakan liberal di awal mulanya, seperti hak kepemilikan pribadi dan persetujuan dari orang yang diperintah.

Pembangun tradisi filsafat liberalisme ini menggunakan konsep hak alamiah dan kontrak sosial untuk menyatakan bahwa aturan hukum seharusnya menggantikan pemerintahan autokratik, bahwa pengatur menjadi ada di bawah persetujuan yang diatur, dan bahwa individu sebagai pribadi memiliki hak mendasar untuk hidup, bebas, dan berkepemilikan.

Dasar dari konsep konsep Kontrak Sosial adalah dakwaan bahwa manusia secara alamiah bersifat bebas dan setara (lihat Two Treatises of Government). Hal ini menjadi dasar pembenaran dalam memahami pengesahan pemerintahan politik sebagai hasil kontrak sosial. Sifat bebas dan setara yang dimiliki manusia sejak awal kehidupannya, memberikannya hak "suara" dalam pendirian suatu pemerintahan. Pemerintahan bertujuan utama untuk melindungi hak-hak manusia seperti hak hidup, kebebasan, dan kepemilikan.

Sifat bebas dan setara ini begitu penting karena dapat diperluas ke ranah kehidupan lainnya, seperti budaya, ekonomi, dan agama. Sehingga, untuk memahami kebebasan ini secara singkat adalah bebas dari paksaan kewibawaan apa pun yang menghilangkan sifat kemanusiaan.

Setelah John Lock, John Stuart Mill (1806-1873) dikenal juga sebagai seorang pemikir besar liberal yang juga sangat berpengaruh. Laki-laki kelahiran Pentonville ini melanjutkan filsafat utilitarianisme Jeremy Bentham. Hanya saja kekhasan Mill terletak pada konsep asas kemanfaatan (utility) dalam bingkai liberalisme. Gagasannya jelas memiliki kesamaan dalam penekanan tentang kebebasan individu. Hanya saja, kebebasan bukanlah sebuah tujuan akhir, melainkan sebuah sarana. Tujuan kebebasan dan tindakan insan adalah manfaat, baik kualitatif dan kuantitatif. Dan manfaat akan mengantarkan kepada kebahagiaan.

Tindakan manusia tidak hanya sesuatu yang tanpa tujuan. Sebab, jika demikian maka tindakan seseorang menjadi tidak bermakna. Manfaat, sebagai tujuan tindakan, dilihat dari hasrat seseorang dan terdapat kriteria objektif yang mendasarkan dirinya pada nilai kemanfaatannya bagi manusia — khususnya bagi keseluruhan manusia.

Penekanan Mill terhadap aspek individualitas dari individu merupakan alasan terpenting keberadaan sebuah lembaga apa pun, termasuk pemerintah. Karena individualitas adalah susunan utama dari kebahagiaan manusia yang harus dijamin pemerintah. Jika tidak, maka pemerintah tersebut harus diganti. Maka, kebebasan adalah hak manusia yang mendasar. Dari kebebasan inilah akan muncul kreativitas dan kemajuan sosial serta intelektual.

Jika ditelaah secara mendasar, para pemikir liberal sejatinya berawal dari trauma terhadap “Tuhan” dan aturan-aturan agama yang pernah mendominasi masyarakat Barat di zaman Pertengahan. Mereka berpikir, dengan membuang Tuhan dalam kebebasan mereka, maka mereka akan merasakan kebahagiaan, yang tak lain adalah kebebasan. Karena itu, tak heran, jika filosof terkenal Perancis, Jean-Paul Sartre (1905-1980) memekikkan slogan yang menolak eksistensi Tuhan. Sebab, ide tentang Tuhan membatasi kebebasan manusia: “even if God existed, it will still necessary to reject him, since the idea of God negates our freedom.” (Karen Armstrong, History of God, 1993). (***)


Penulis: Khayrurrijal
(Guru Pondok Pesantren Husnayain, Sukabumi)
Source: http://www.insistnet.com/

Selengkapnya...